на home page

 

Содержание

 

ЭТЮД 1.

КОЕ-ЧТО О ФИЛОСОФИИ

ПОЛНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ

1.1. Что есть философия?

Любой человек, осознавая свое существование, т.е. как-то выделяя себя из всего прочего сущего, явно или неявно отвечает (и себе самому, и окружающим) на вопросы, давно уже названные основными вопросами Бытия – "Что есть Я? Что есть не-Я? Как соотносятся Я и не-Я? В чем смысл моего существования, т.е. почему и зачем существую Я?.."

Совокупность ответов на эти вопросы и есть мировоззрение или философия, т.е. каждый человек является носителем какого-то мировоззрения или философии, независимо от того, как относится к этому обстоятельству сам "носитель", независимо от того, как он толкует само понятие "философия".

Чаще всего мировоззрение представлено неявно, т.е. оно не сформулировано человеком как некая совокупность связанных между собой утверждений и проявляется только опосредованно – через его практическую деятельность.

Но иногда человек испытывает потребность (или ставится перед необходимостью) сформулировать свой взгляд на мир в виде конкретной философской концепции (философской системы).

При этом исходные, т.е. наиболее общие утверждения всегда только постулируются, поскольку их логическое обоснование невозможно, в принципе, именно в силу их предельно общего характера.

Иначе говоря, указанные утверждения являются для их автора аксиомами, которые доказательны для него только своей самоочевидностью.

Для любого субъекта самоочевидно лишь то, во что он верит, т.е. аксиоматика любой философской концепции – это, в любом случае, продукт веры ее автора в реальность соответствующего мироустройства.

Мне, вероятно, возразят: "Кто верит, а кто и знает!"

Одной из причин такого скептического отношения к роли веры в формировании мировоззрения является то, что категория вера почему-то ассоциируется, прежде всего, с верой в Бога (Богов и прочую трансцендентальность), хотя последняя отнюдь не исчерпывает содержания понятия. Верить во что бы то ни было (в соответствующее устройство мироздания, в какое бы то ни было высказывание кого бы то ни было и т.п. – это всего-навсего принимать истинность представлений о соответствующем устройстве, истинность соответствующего высказывания и т.п. безо всяких доказательств. И если проследить историю формирования любого знания, несложно будет убедиться в том, что оно, в итоге, основано на уверенности в его истинности, а базовые положения (постулаты, аксиомы), логически развитые до этого знания, в любом случае принимаются без доказательств.

Так что "тот, кто знает, а не верит", просто не желает задуматься над тем, какую роль играет вера в процессе познания.

Но "самоочевидное" для одних вовсе не обязательно "самоочевидно" для других субъектов, верящих в иное мироустройство. Поэтому человечество за всю историю своего существования накопило (и продолжает накапливать) множество философских концепций, адепты которых ведут нескончаемые споры, нередко крайне ожесточенные, и, неизбежно, бесполезные.

Эти споры всегда есть попытка логического доказательства своей правоты (т.е. неправоты оппонента). Но любая вера иррациональна, и поэтому логика в споре об "истинности" или "ложности" того или иного мировоззрения, т.е. той или иной веры бесполезна, поскольку она неизбежно приводит к неявной подмене выводов исходными посылками. А в "историческом опыте человечества", на который так любят ссылаться многие философы в попытках обоснования своей правоты, при желании всегда можно найти "доказательства" как истинности любого утверждения, так и его ложности.

Поскольку доказать "истинность" любого мировоззрения невозможно, невозможно и обратное – доказательство его "ложности". Следовательно, любой сравнительный анализ различных философских систем, построенный на оценках их "истинности-ложности", некорректен в принципе – он в любом случае будет строиться на сопоставлении "чужих" философских идей с собственным мировоззрением, которое одно только и является истиной для сопоставляющего субъекта.

Более того, без такого рода сопоставления (пусть даже неявного) не сможет обойтись ни одна попытка "объективного" изложения любой "не своей" философской доктрины.

Иначе говоря, не только собственная философия любого субъекта, но и любая попытка систематизации им иных философских систем (даже в потенциально наименее субъективном варианте – в истории философии), в принципе, не может выходить за рамки его и только его собственного мировоззрения, его веры.

Не случайно же за всю многовековую историю философских споров человечество так и не смогло найти в них не только "мировоззренческую истину", но даже банальное "мировоззренческое согласие". Более того, до сих пор нет общепринятой формулировки самого понятия "философия" (соответственно, формулировка, данная в самом начале, – это только мнение автора, с которым согласятся далеко не все философы). И нет ничего удивительного в том, что в умах человеческих не просто преобладает, но господствует чисто обывательское представление о философии как о заумных рассуждениях об очевидном, не имеющих никакого отношения к повседневной жизни каждого из нас.

Поэтому совершенно естественно, что в подавляющем большинстве случаев человек, столкнувшись с любым "философствованием", задает себе вопрос: "А зачем, собственно, все это мне? Зачем мне эта заумь о вещах, само собой разумеющихся, а тем более заумь, покрытая пылью веков?"

Однако, уже сама постановка такого вопроса, и, в особенности, характер ответа на него – это прямое выражение мировоззрения соответствующего субъекта, т.е. обязательная принадлежность, атрибут его бытия (в последующем изложении будем различать Бытие как все сущее и бытие чего-либо, т.е. существование чего-то конкретного), независимо от его отношения к этому обстоятельству, независимо от его желания или нежелания, умения или неумения формулировать собственное видение мира.

И в этом аспекте вопрос "Зачем нужна философия?", очевидно, лишен смысла. Философия существует не "зачем?", а "почему?"

Другое дело, нужно ли любому субъекту умение формулировать собственное видение мира.

Ответ здесь не столь очевиден, хотя мировоззрение, будучи атрибутом бытия любого субъекта, определяя его отношение ко всему окружающему миру и к самому себе, определяет любые целенаправленные действия субъекта, а в итоге, - его судьбу. Точно также философия, господствующая в обществе, определяет любые целенаправленные действия и, в итоге, – судьбу этого общества.

Поскольку ни одно мировоззрение не может обойтись без веры, постольку оно не может быть прямым результатом обучения индивида, разъяснения, доказательства ему справедливости этого мировоззрения с помощью каких-то логических построений. Ни одному мировоззрению нельзя научить. Можно, конечно, заставить любого субъекта выучить и, соответственно, знать все утверждения любой философской концепции. Но это знание вовсе не будет гарантией принятия субъектом соответствующего мировоззрения, т.е. соответствующей веры.

Именно поэтому нет прямой зависимости мировоззрения конкретного индивида от его социальной среды, хотя она, эта среда, в основном и определяет конкретную веру конкретного субъекта. Так, в любом моноконфессиональном обществе всегда найдутся и хотя бы единичные сторонники иных конфессий, и убежденные атеисты. И, точно также, атеизм, как мировоззрение большинства членов какого-либо общества, вовсе не исключает наличия в нем людей, искренне верующих в Бога.

Споры относительно различных мировоззрений, попытки доказательства истинности любого из них, а тем более попытки насильственного насаждения "истинного" мировоззрения в человеческие умы, как показывает история, не только бесполезны, но и вредны. Каким бы жестким ни был идеологический контроль в обществе, в нем невозможно достичь полной однородности мировоззренческих установок отдельных членов. Более того, поскольку, как будет показано ниже, любая философская система и, соответственно, любая идеология, построенная на ней, не гарантирована от внутренних противоречий, чем жестче контроль, тем вероятнее активное (и скрытое, и явное) сопротивление официальной идеологии, тем более благоприятной становится почва для распространения альтернативных идеологий, тем менее устойчиво, в итоге, соответствующее общество.

Но ничем не лучше и обратная ситуация.

Государство, которое пускает на самотек процесс формирования общественного самосознания, также рискует своим будущим.

Наиболее близкий пример – Советский Союз и Постсоветская Россия.

Всем, кто учился в Советских ВУЗах, хорошо знаком термин "научное мировоззрение" – синоним философии марксизма-ленинизма, основой которой служила официальная интерпретация совокупности мировоззренческих работ и высказываний ее классиков (К.Маркса, Ф.Энгельса и В.И.Ленина), оформленная как "диалектический и исторический материализм" и ставшая основой официальной идеологии Советского общества.

Любой курс научной философии начинался с постановки "основного вопроса философии" – вопроса о первичности материи (объективной реальности, материального Бытия) или идеи (идеального Бытия, субъективной реальности, сознания, духа, , разума etc). В зависимости от ответа на него все философские течения делились на две альтернативы – материализм и идеализм, каждая из которых, в свою очередь, также делилась на две альтернативы – по способу восприятия Бытия (как бесконечного или ограниченного) – на диалектическую и механистическую (метафизическую). Философия диалектического и исторического материализма объявлялась единственно научной, и затем шла последовательная формулировка ее категорий и законов, которая выполнялась, как правило, через сопоставительный анализ высказываний представителей "научного" и "ненаучных" направлений.

Бытие как всеобщность, как все сущее будет писаться с большой буквы, в отличие от бытия (существования) конкретного объекта.

Пока философия марксизма-ленинизма лежала в основе официальной идеологии Советского общества, у подавляющего большинства его членов просто не могло возникнуть сомнений в истинности ее установок, а для тех немногих, кто все же сомневался, существовали специфические методы "убеждения". Однако, к счастью, "все течет, все изменяется"…

Пересмотр собственного философского багажа стал не просто возможен, он стал необходим. И не только по причинам, о которых сказано в предисловии.

Классики "научной философии" не смогли избежать противоречий в формулировках соответствующей концепции, а их "наследники", получившие в руки государственную власть, превратили эти формулировки в догматы, не подлежащие критическому переосмыслению. В итоге, мы имеем то, что имеем…

Советского Союза нет, а идеологическое поле общества, на котором партийная цензура старательно насаждала монокультуру марксизма-ленинизма, с исчезновением этой цензуры немедленно стало зарастать религиозными культами и бурьяном банальной эклектики самого различного толка.

Само по себе активное наступление религиозных культов на освободившуюся идеологическую нишу вполне естественно – свято место пусто не бывает. Не слишком естественна в этом, с моей точки зрения, позиция государства, поддерживающего указанную экспансию и рассматривающего ее как средство возврата к исконным Российским традициям и нравственным ценностям, средство борьбы с аморальностью, бездуховностью.

Спору нет, мораль искренне верующего, богобоязненного человека предпочтительней морали лица, занятого исключительно собой, исповедующего исключительно личную выгоду.

Однако в Российском религиозном "ренессансе" нужно видеть и его обратную сторону.

Во-первых, – опасность религиозных конфликтов. Россия – многоконфессиональное государство, а от искренней веры в любого бога недалеко до фанатического неприятия любой иной веры и любого образа жизни, уклоняющегося от соответствующих религиозных норм. В современной России фанатизм верующих – это особенно страшная сила, которая легко может быть использована в своекорыстных целях любым нечистоплотным политиком.

Во-вторых, – опасность возвращения идеологической цензуры, только уже церковной, имеющей куда больший опыт воздействия на умы, куда более изощренной, а потому куда более опасной. Не стоит никогда забывать, что любая религия – это также догмы, и хорошо, если возвращение в лоно церкви станет только частным делом части российских граждан, т.е. если Россия не станет клерикальным государством, а догматы марксизма-ленинизма в общественной жизни не будут заменены догматами религиозными.

Конечно, жить по догматам (не важно – религиозным или "диаматовским") куда проще. Но перспективы жизни такого общества, увы, безрадостны – оно обречено на застой и на все возрастающую вероятность краха.

Не менее пагубно для общества и отсутствие четко сформулированных мировоззренческих установок. Эклектика, т.е. путаница, отсутствие последовательности в формулировках своего собственного мировоззрения (и в этом классики "научной философии", конечно же, правы) – есть самая дурная философия, которая также неизбежно заводит в тупики и в науке, и в общественном развитии.

Отсюда очевиден вывод – чтобы Россия не утратила историческую перспективу, ей, как, впрочем, и любому человеческому сообществу, нужна философия, лишенная противоречий и непоследовательностей как "научной философии", так и ее альтернатив, т.е. философия, исключающая саму возможность догматизации любых следствий своей аксиоматики в любых естественнонаучных и социологических ее интерпретациях.

Такой философией не может быть ни одна из известных систем материалистического или идеалистического толка.

Более того, ни материализм, ни идеализм в любом их варианте не могут претендовать на ее роль, поскольку уже аксиоматика и того, и другого чревата догматизацией ее нефилософских интерпретаций.

Как уже говорилось, идеология, имевшая своей основой "научную философию", не выдержала испытания временем, а естественно-научные интерпретации этого мировоззрения, в частности теоретическая биология и медицина, требуют основательного пересмотра. И причина этого, скорее всего, – в противоречиях и непоследовательностях марксизма-ленинизма.

Первым и основным в этом ряду следует считать способ постановки и способ решения "основного вопроса философии".

Полагая основой любой философской концепции способ ответа на вопрос о первичности материи или идеи и делая однозначный выбор в пользу первичности материи, марксизм-ленинизм пытается затем обосновать объективность выбора этой мировоззренческой альтернативы, ее "научность".

Но, во-первых, постановка и решение вопроса "первичности-вторичности" – это вовсе не "краеугольный камень" всех без исключения философских концепций. Это всего лишь частное следствие решения более общей проблемы, касающейся действительно любой философской системы, действительно, "основного вопроса философии" – проблемы условности или безусловности любого деления Бытия.

Будем далее считать признание возможности безусловного деления всего сущего по любому признаку метафизикой, а альтернативную позицию, отрицающую такую возможность, – диалектикой. Возможно, не все согласятся с такой трактовкой (в особенности трактовкой диалектики), сочтя ее слишком схематичной, но, полагаю, такое "упрощение" все же не является примитивизацией и не скажется отрицательно на последующем анализе.

В этом плане марксизм-ленинизм, как любой иной материализм, вовсе не альтернативен идеализму. Поскольку отношения "первичности-вторичности" возможны только при безусловности различий между обладанием и необладанием вторичным признаком, любой материализм, равно как и любой идеализм, автоматически признает возможность безусловного деления Бытия. И, соответственно, марксизм-ленинизм, при всех своих претензиях на "диалектичность", необходимо относится к философским системам, допускающим наличие в Бытии безусловных границ, т.е. к системам метафизическим, с которыми классики "научной философии" вели столь активную и бескомпромиссную полемику.

Учтем также следующее.

Чтобы иметь основания для выбора ответа на вопрос о первичности-вторичности материального и идеального, нужно, прежде всего, иметь определения этих категорий, т.е. формулировки их отношения к более общим понятиям. Но материальное и идеальное – это категории из числа предельно общих, следовательно, соответствующие их определения (ни порознь, ни друг через друга) невозможны, в принципе (считать определением известную Ленинскую формулировку "Материя – это объективная реальность, данная нам в ощущениях", можно только полностью игнорируя требования к определению как к логическому действию). А раз так, то невозможно, в принципе, и логическое обоснование выбора. Соответственно, теряют основание и претензии диамата на "научность".

Вообще, проблема соотношения науки и философии требует специального обсуждения и оно будет выполнено ниже.

Кроме того, хотим мы этого или не хотим, но семантически понятие "первичность" всегда будет связано с представлением о приоритете, а "вторичность" – с представлением о подчиненности, ограниченности. Т.е. если мы говорим о первичности материи, то мы просто обязаны признать идеальное Бытие частной, необязательной характеристикой материального Бытия, соответственно, признавая первичность сознания, мы делаем материальный мир частным, необязательным проявлением идеального Бытия. И в том, и в другом случае одна из категорий теряет свою всеобщность.

Далее, признание безусловности хотя бы одной границы в Бытии прямо исключает его единство (т.е. прямо противоречит одному из постулатов того же марксизма-ленинизма). Но мало того! Наличие двух альтернатив (обладание – необладание) требует ответа на вопрос об их происхождении, т.е. о причинах такого деления того же материального мира. Однако рациональный ответ на него невозможен, т.к. нельзя объяснить наличие границы там, где ее не должно быть, в принципе.

Хотя сам по себе факт нерешенности какой-либо задачи не является доказательством невозможности ее решения, безуспешность попыток связать способность к мышлению с какими-то конкретными свойствами материальных объектов должна когда-то побудить исследователей задаться вопросом о корректности самой постановки соответствующей проблемы.

И поэтому всем, кто пытается ответить на вопрос, откуда у него способность мыслить, которой лишены другие объекты, остается либо сводить сознание к одной из форм материального Бытия, либо искать объяснение во вмешательстве иррациональных сил. В итоге, материализм, который основан на постулатах "научной философии" и потому не сумевший избавиться от метафизики, несмотря на весь свой "диалектический" антураж (начиная с названия – "диалектический материализм"), чреват переходом либо к откровенно механистическому толкованию сознания, т.е. к явно метафизическому материализму, либо к столь же метафизическому идеализму, либо просто к банальной эклектике.

Действительно, классики "научной философии" привлекают для этой цели представление о постоянном развитии материального мира, т.е. о постоянном "усложнении форм движения материи", приводящем в итоге к появлению наиболее высокоорганизованного и по этой причине мыслящего существа.

Самое удивительное, что те же классики "научной философии", которые с такой страстью обличали метафизику философских построений, явно или неявно посягавших на единственность, единство, вечность и повсеместность бесконечно разнообразного материального мира, не заметили метафизики в концептуальной основе собственной философии.

Признание первичности материи есть фактическое отождествление Бытия вообще с Бытием материальным, в котором часть материальных объектов обретает способность мыслить по причине "наиболее высокой организованности".

Мало того, что само по себе безотносительное ранжирование форм движения материи по сложности (и, соответственно, материальных объектов по их организованности) принципиально несовместимо с концепцией бесконечности Бытия, "объяснение" мышления через "наибольшую организованность" мыслящего объекта делает мыслящее существо конечным пунктом развития материального мира. Даже, если, однажды возникнув, мыслящее существо продолжает постоянно "развиваться", оно в любом случае будет оставаться вершиной, т.е., как ни крути, концом развития материального мира.

Кстати, формулировка "наиболее высоко организованное и по этой причине мыслящее" есть неявная подмена логического обоснования  такого утверждения (через указанное причинно-следственное отношение) верой в его справедливость. Данное причинно-следственное отношение не обосновано ничем, кроме веры в него, и, кроме того, еще раз подчеркнем, что "высота организации" – это условная характеристика, применимая только в конечной системе координат и бессмысленная в применении к бесконечности.

Признав первичной не материю, а идею, т.е. отводя материальному Бытию роль частного проявления идеального Бытия, мы получаем ту же, по сути, ситуацию, поскольку и в этом случае часть "первичного" Бытия наделяется "вторичным" признаком, т.е. в Бытие "вводятся" те же "разграничительные линии" метафизики.

Отсюда просто напрашивается вывод – в отношениях материального и идеального или в субъект-объектных отношениях, нет и не может быть никаких приоритетов, т.е. отношений первичности-вторичности.

Как будет показано ниже, любая философская концепция, в принципе, не может быть полностью свободна от метафизики, поскольку принципиально невозможен язык, позволяющий без искажений передавать диалектику Бытия.

Однако, если эта метафизическая составляющая касается только способа изложения философской аксиоматики, т.е. не определяется ее содержанием, и сама аксиоматика, и любые ее нефилософские интерпретации всегда могут быть откорректированы в соответствии с требованиями реальности. В то же время никакая корректировка любой материалистической или идеалистической концепции не сможет устранить метафизику ее содержания, поскольку она предопределена уже способом постановки "основного вопроса философии" (трансформацией его в вопрос "первичности-вторичности материи или сознания").

 

1.2. Что можно предложить взамен материализма и идеализма?

Построение концепции, не связанной с постановкой вопроса "первичности-вторичности материи или сознания", можно начать со следующих утверждений:

o      Бытие (или Все сущее, Мироздание, Природа, Вселенная, Реальность и т.п.) едино и единственно, т.е. бесконечно (вечно и вездесуще).

o      Бытие всегда и везде условно делится на материальную (объектную), и идеальную (субъектную) стороны, т.е. везде и всегда в нем можно условно выделить и объективную реальность (материальное Бытие), и субъективную реальность (идеальное Бытие).

o      Бытие везде и всегда – это бесконечное разнообразие его взаимосвязанных, т.е. взаимодействующих (взаимообуславливающих) проявлений, каждое из которых есть одновременно и объект – нечто конкретное, отличное от всего прочего, и субъект – некто конкретный, отличающий от всего прочего и самого себя, и другие проявления.

Поскольку в анализ вводится категория "бесконечность", необходимо, по-видимому, как-то определиться с ее пониманием. В моем представлении "бесконечность" – это, в полном соответствии с буквальным смыслом слова, отсутствие любых границ; в мировоззренческом плане следует уточнить – любых безусловных границ, т.е. любых безусловных различий.

Поскольку объектное и субъектное в любом проявлении Бытия принципиально невозможны друг без друга, любой объект вне и независимо от сознания – такая же бессмыслица, как любое сознание вне и независимо от объекта.. Любой объект существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку он является субъектом, т.е. осознает свое собственное бытие, как конкретность, отличную от всего прочего. И точно также любой субъект существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку он является объектом, т.е. чем-то отличным от прочего Бытия. Поэтому выделение в любом проявлении Бытия объектной (материальной) и субъектной (идеальной) сторон его существования – чисто условная операция, допустимая только в анализе, т.е. говоря далее об "объекте", мы всегда будем иметь в виду, что он есть и соответствующий "субъект", а говоря о "субъекте" – что он есть и соответствующий "объект" (соответственно, в термины "субъект-объект", "объект-субъект", "объект" и "субъект" будет вкладываться одно и то же содержание).

Деление Бытия на объектное и субъектное есть необходимое следствие осознания нетождественности собственного Я и всего остального сущего.

Безусловный характер такого деления прямо ведет к дуализму, т.е. признанию самостоятельности того и другого (вплоть до независимости) и, соответственно, к отрицанию единства Бытия. Но, отстаивая это единство, т.е. отстаивая монистический взгляд на мир, последовательные материалисты и идеалисты неизбежно приходят к принципу "первичности" материи либо идеи. И в этом случае метафизическая основа обеих концепций, в итоге, приводит либо к необходимости фактического отказа от монизма, либо к отождествлению материи и идеи.

Условное деление Бытия на объектное и субъектное позволяет сохранить и монистический взгляд на мир, и не требует отождествления материи и идеи. Однако при всей условности деления оно, тем не менее, должно на что-то опираться, т.е. нужны какие-то критерии дифференциации, пусть и условные. И это, пожалуй, самое сложное, поскольку, как уже говорилось, логических определений материи и идеи, на основе которых можно было бы попытаться сформулировать такие критерии, не существует. Здесь, по-видимому, возможны только какие-то более или менее адекватные аналогии. Например, какие-либо явления, связанные некоей зависимостью, неким отношением, – это объектная сторона, а сама указанная зависимость, само указанное отношение – это субъектная сторона. Не буду утверждать, что это самая удачная аналогия, и если кто-либо предложит что-то более адекватное, буду только рад.

Возникновение и существование любого из бесконечности проявлений Бытия – это возникновение и существование конкретного материального объекта, осознающего свое Я, т.е. свое отличие от всего прочего сущего. Это самоосознание, выделение своего Я из бесконечности Бытия (необходимо условное, как и любое иное выделение) вполне можно называть необходимой предпосылкой и существования соответствующего материального объекта, как чего-то конкретного, отличного от всего прочего сущего, и взаимодействия с ним прочих материальных объектов, соответственно, его восприятия как такового прочими субъектами, возникающими и существующими, кстати говоря, точно так же. И, наоборот, существование материального объекта, как чего-то конкретного, отличного от всего прочего сущего, и взаимодействие с ним прочих материальных объектов можно считать предпосылкой как осознания им своего Я, так и осознания его любыми иными субъектами.

Вполне возможно, что "идеальное как предпосылка материального" или "материальное как предпосылка идеального" кому-то может показаться попыткой протащить все ту же "первичность-вторичность". Но "быть предпосылкой" можно трактовать как обоснование первичности, только если забыть об условности выделения обеих сторон Бытия (что, кстати говоря, и имеет быть как в идеалистических, так и в материалистических концепциях). В моем случае "быть предпосылкой" означает всего лишь обязательность существования идеальной стороны для существования материальной стороны, равно как и, наоборот.

Признавая бесконечность Бытия, мы обязаны признавать бесконечность всего, что есть Бытие, т.е. любого его проявления. Но любое проявление Бытия может быть таковым, только будучи чем-то конкретным, т.е. отграниченным от всего прочего сущего (конечным).

Налицо явное противоречие, но это и неудивительно, поскольку в нем отражается принципиальная, неустранимая противоречивость Бытия для любого субъекта.

Единство Бытия и всеобщность субъект-объектных отношений в нем делают любое его проявление, действительно, и бесконечным, и ограниченным (конечным). Любой объект-субъект необходимо связан со всем прочим сущим и объективно бесконечен. Но он столь же необходимо отграничен от всего прочего сущего (конечен) и в собственном осознанном восприятии (самовосприятии), и в осознанном восприятии иных объектов-субъектов (иновосприятии), т.е. субъективно. Иначе говоря, бесконечность любого проявления Бытия абсолютна (безусловна, безотносительна), а ограниченность – относительна (условна).

При этом самоосознание, будучи необходимой предпосылкой (необходимой стороной) существования соответствующего проявления Бытия как конкретного объекта-субъекта, служит столь же необходимой предпосылкой его осознанного иновосприятия, осознания его конкретности, т.е. отграничения от прочей реальности другими объектами-субъектами.

Бесконечность Бытия, соответственно, бесконечность его проявлений определяет уникальность любого из них, т.е. невозможность двух тождественных проявлений (допущение тождественности, т.е. абсолютного сходства хотя бы двух проявлений в их бесконечности – это очевидное введение в последнюю соответствующего ограничения, что с бесконечностью несовместимо) и, как следствие, – обязательное отличие любого самовосприятия от любого иновосприятия. Единство же и единственность Бытия делают столь же необходимым какое-то сходство между собой любых его проявлений и любых само- и иновосприятий. Иначе говоря, между любыми проявлениями Бытия, равно как между соответствующими само- и иновосприятиями не может быть ни абсолютного сходства, ни абсолютного различия.

Единство Бытия, взаимосвязь всех его проявлений, осознающих себя как субъекты, необходимо выражается в их постоянном взаимодействии. А поскольку самоосознание (осознание себя какой-то конкретностью, выделение своего Я из всеобщности Бытия) необходимо предполагает и сохранение этого Я (иначе нечего будет выделять), взаимодействие проявлений Бытия есть совокупность целенаправленных действий всех и каждого субъекта-объекта, т.е. действий, имеющих цель; и при всем многообразии целей у бесконечности субъектов-объектов, конечной целью каждого действия каждого из них является сохранение собственного Я.

Этому не противоречит то, что субъект может совершать сознательные действия, ведущие к его ликвидации как конкретного проявления. В их мотивации всегда можно найти стремление субъекта сохранить себя либо в какой-то иной ипостаси (в виде ли "бессмертной души", в приобщении ли к "высшему" субъекту), либо в иных субъектах, которых он рассматривает как часть собственного Я и которых он сохраняет за счет собственной гибели.

Будучи бесконечностью целенаправленных действий отдельных субъектов-объектов, всеобщее взаимодействие необходимо становится единственной причиной постоянного изменения, постоянных метаморфоз Бытия во всех его проявлениях.

При этом все философские концепции, допускающие существование безусловных различий между отдельными объектами, интерпретируют изменение Бытия как его развитие, т.е. закономерное изменение, имеющее конкретную направленность – усложнение (совершенствование) или, напротив, упрощение (примитивизацию) форм Бытия (прогресс или регресс, соответственно). И неудивительно, что современные естествознание и социология принимают концепцию развития Бытия как нечто самоочевидное, не требующее доказательств.

В наиболее "продвинутых" вариантах этой концепции прогресс и регресс рассматриваются как взаимообуславливающие стороны Бытия, выражающиеся в прогрессивных изменениях одних объектов за счет регресса других.

Позиции концепции развития особенно сильны в традиционной биологии, одним из оснований которой служит теория эволюции, представляющая бытие живого (и в последовательности поколений, и в жизни отдельных особей) как некий процесс совершенствования, усложнения одних форм и регресс, упрощение других.

Однако, при всей самоочевидности и, соответственно, общепризнанности концепции развития она некорректна по своей сути, т.к. является экстраполяцией закономерностей, полученных в конечной системе координат, на всю бесконечность Бытия, т.е. является незаконным присвоением условным различиям наблюдаемых явлений ранга безусловных.

Кроме того, любая закономерность – это всего лишь осознанный образ наблюдаемого, отражающий наиболее значимую и устойчивую для конкретного наблюдателя сторону изменения, при чем отражающий эту сторону только как конкретную совокупность параметров соответствующего объекта, меняющуюся в конкретной же системе координат. И то, что незначимо, случайно для нас в наблюдаемом изменении сегодня, может оказаться существенным и вполне закономерным завтра, при простом изменении условий наблюдения.

Иначе говоря, любая закономерность изменения любого объекта – это условно выделенная последовательность событий с очевидными для наблюдателя причинно-следственными связями между ними.

"Очевидность" причинно-следственных отношений, определяющих какую-либо зависимость, не исключает их вероятностного характера. Т.е. зависимости, выявляемые, например, только при статистическом анализе, не менее "закономерны", чем любые зависимости, "видимые невооруженным глазом" (т.е. носящие характер практически однозначных).

Следовательно, термины "изменение" и "развитие" вполне можно использовать как синонимы, тем более, что как было показано ранее, говорить о каких-либо безусловных направлениях изменения-развития применительно к бесконечности Бытия – значит безусловно отрицать его диалектику. Иначе говоря, любое "направленное изменение" или "направление развития" – это условность, хотя и обязательная, поскольку без нее, в принципе, невозможно осознанное взаимодействие любого объекта-субъекта с любыми иными проявлениями Бытия.

Так, что и Бытие, и любое его проявление не прогрессируют и не регрессируют; они просто изменяются, а изменения, именуемые "развитием", - это всего лишь наиболее вероятная последовательность событий, наблюдаемых конкретным субъектом при взаимодействии конкретных объектов в конкретных условиях взаимодействия и наблюдения, последовательность, которая при относительном постоянстве этих условий и воспринимается как "закономерные изменения в конкретном направлении".

Поскольку постоянные изменения каждого проявления Бытия есть результат его взаимодействия с другими проявлениями, и бесконечность этих взаимодействий, и любое конкретное взаимодействие, выделенное из нее, могут рассматриваться как воздействие на указанный объект, а его изменения – как результат, отражение этого воздействия, необходимо связанный со свойствами того, что воздействует, т.е. отражающий их.

Собственно, и само взаимодействие можно рассматривать как отражение друг другом взаимодействующих объектов, любой из которых может быть принят за отражающий, а другой (другие) – за отражаемый (отражаемые).

Поскольку существование любого объекта-субъекта – это непрерывное взаимодействие со всеми прочими объектами-субъектами, последнее также можно отождествлять с отражением этим субъектом-объектом всего сущего. И в этом отражении можно условно выделить две стороны – объектную (материальную) и субъектную (идеальную), т.е. условно разделить отражение на материальное и идеальное.

Совокупность всех изменений отражающего объекта можно назвать образом отражаемого, а поскольку любой объект есть одновременно и субъект, любой образ и объектен (материален), и субъектен (идеален). Следовательно, в нем также можно условно выделять материальную и идеальную стороны, т.е. условно делить его на материальный образ и идеальный образ, считая материальную сторону формой, а идеальную – содержанием образа.

Образ Бытия, как совокупности изменений конкретного субъекта-объекта, отражающих его взаимодействие со всем сущим, очевидно, бесконечен. Но, точно также как из бесконечности всеобщего взаимодействия может быть условно выделено любое конечное множество конкретных взаимодействий этого конкретного субъекта-объекта с другими проявлениями Бытия, из бесконечности образа Бытия может быть условно выделено любое конечное множество изменений, отражающих взаимодействие с любым из этих конкретных проявлений, т.е. образ именно этого конкретного проявления.

Т.о. отражение Бытия любым субъектом-объектом – это и бесконечный образ всего сущего, не дифференцированного на отдельные проявления, и конечные образы конкретных проявлений Бытия, кокторые можно условно выделить из бесконечночти первого.

В свое время классики "научной философии", постулируя возникновение мышления в процессе развития материального мира, отмечали "родство" мышления и отражения, свойственного всему материальному миру. Но постулат единства и единственности Бытия и, как следствие, признание  всеобщности субъект-объектных отношений требуют говорить уже не о "родстве" мышления и отражения, а об их тождестве. Т.е. процесс отражения или восприятия всего прочего сущего любым проявлением Бытия и есть мышление этого проявления.

При этом отражение конкретных проявлений Бытия, их выделение из его бесконечности, можно именовать осознанным мышлением, сознанием, т.е. осознанным восприятием Бытия, а отражение всего сущего, недифференцированного на отдельные проявления, – неосознанным мышлением, несознанием, т.е. неосознанным (интуитивным, подсознательным или, если угодно, надсознательным) восприятием.

Говоря об осознанном восприятии, нужно учитывать, что невозможно осознать что-либо, не связанное с другими объектами, т.е. выделение чего-либо в бесконечности Бытия есть одновременно осознанное восприятие Бытия как некоторого множества конкретных объектов, в которое входит, кстати, и сам осознающий субъект. Это множество может быть сколь угодно большим, но не бесконечным, поскольку оно выделено из бесконечности, т.е. каким-то способом ограничено.

И сознание, и несознание условно могут быть поделены на материальную (объектную) и идеальную (субъектную) стороны, которые можно рассматривать, соответственно, как форму и содержание и сознания, и несознания.

Нужно сказать, что в предыдущих редакциях работы я писал о делении объектной и субъектной  сторон образа на конечную и бесконечную стороны, что сейчас представляется мне некорректным, т.к. "выделение бесконечной стороны" без потери ее бесконечности невозможно, в принципе. Речь может идти только о выделении из бесконечности обеих сторон любого образа их конечной, осознанной составляющей – объектной и субъектной сторон осознанного образа.

Кроме того, я прежде относил мышление только к идеальной стороне отражения, игнорируя, по сути, свой собственный постулат о всеобщности субъект-объектных отношений. Теперь это упущение ликвидировано.

К сожалению, пара "сознание-несознание" выглядит как пара альтернатив, хотя об их альтернативности не может быть и речи, т.к. несознание, как отражение всего сущего, включаетс в себя и сознание. Возможно, здесь был юы более уместен другой термин, нежели "несознание", но я пока не знаю, какой…

Разумеется, отражение-мышление – процесс единый. Дифференциация его на материальную и идеальную стороны и выделение в них сознания есть лишь необходимая для анализа условность. Любой осознанный образ – это условно выделенный фрагмент неосознанного , который не может не нести на себе отпечаток последнего, и, наоборот, любой фрагмент неосознанного образа в любом случае имеет какое-то осознанное выражение (даже когда субъект воспринимает нечто, не связанное в его сознании ни с чем конкретным, т.е. когда он испытывает какое-то неопределенное ощущение или не испытывает никаких ощущений вовсе, это все равно осознается им хотя бы как "неопределенное ощущение" или как "отсутствие ощущений").

По-видимому, именно так рождаются постулаты, аксиомы и т.п. И, по-видимому, именно в этом скрыта причина возможности как диалектического, так и метафизического восприятия Бытия.

Признание материального и идеального неразрывными, взаимообуславливающими сторонами любого проявления Бытия избавляет от бесплодных поисков ответа на вопросы "Как, когда и почему появляется способность мыслить, осознавать себя и окружающий мир?" или, что, по сути, то же самое, "Чем отличаются друг от друга мыслящие и не мыслящие, обладающие и не обладающие сознанием существа?"

И материализм, и идеализм в качестве ответа на эти вопросы предлагают (и не могут не предлагать) только связь способности мыслить (осознавать) с некоей "наибольшей организованностью (наибольшей сложностью)", неким "совершенством" обретшего эту способность существа.

Для материалиста речь идет об итоге саморазвития материи, воплощенном в наиболее высоко организованном материальном объекте, для идеалиста – об итоге саморазвития абсолютной идеи, воплощенной в наиболее совершенном создании. И ни тот, ни другой не сомневаются, что такой вершиной мироздания, вершиной творения служит человек.

Однако, при всей своей привлекательности, традиционная интерпретация некорректна, как уже говорилось, только по причине неприменимости категорий "уровень организации", "степень совершенства" к бесконечности проявлений Бытия. Эти категории применимы только к конечным множествам объектов, которые может сопоставлять между собой отражающий их субъект.

Вне указанного субъектно-объектного отношения, т.е. сами по себе эти объекты, в принципе, не могут быть ранжированы по уровням организации или по степеням совершенства. Ни один из них не более и не менее организован, соответственно, не более и не менее совершенен, чем любой иной. И только в сознании отражающего субъекта, т.е. в его осознанном образе Бытия эти категории обретают смысл, и сопоставляемые объекты обретают какие-то ранги организации и совершенства, при чем ранги, отражающие, по сути, только объемы знания отражающего об отражаемом.

Следовательно, критерии выделения по этим рангам мыслящих, соответственно, осознающих проявлений Бытия не имеют всеобщего характера. А отсюда вполне закономерен вопрос, нужны ли эти критерии, нужно ли делить проявления Бытия на мыслящие и немыслящие и не логичнее ли считать мышление и сознание атрибутами любого проявления Бытия?

Такая трактовка соотношения материального и идеального позволяет решить еще одну проблему – проблему сущности и происхождения жизни.

Вопрос о том, что есть жизнь, поставленный естествознанием с момента возникновения самого естествознания, до сих пор не имеет ответа. И налицо парадоксальная ситуация – множество наук, объединяемых общим предметом исследования – жизнью, до сих пор не имеет сколь либо удовлетворительного определения этого предмета.

Основная причина парадокса в том, что ответ на вопрос "Что есть жизнь?" искали и продолжают искать в перечне характеристик, присущих только живому, т.е. в том, что философскую, по своему существу, проблему пытались и пытаются решить средствами науки.

Избавиться от необходимости бесплодных поисков границ, разделяющих живое и неживое, можно, только признав жизнь атрибутом бытия любого объекта.

Здесь несложно усмотреть аналогию с представлением о мышлении и сознании как об атрибутах любого проявления Бытия. Однако речь должна идти не об аналогиях. Связь здесь куда более глубокая.

Как уже говорилось, в мышлении, т.е. в отражении взаимодействия любого объекта-субъекта со всем прочим сущим, названном нами неосознанным или несознанием, можно условно выделить осознанное мышление. Соответственно, и в материальной стороне того же взаимодействия-отражения-мышления можно условно выделить материальную сторону осознанного отражения и назвать его жизнью, считая материальную сторону неосознанного отражения – нежизнью. Иначе говоря, жизнь – это объектная сторона осознанного взаимодействия любого объекта-субъекта с любой конкретикой Бытия (или объектная сторона осознанного отражения Бытия) и, соответственно, нежизнь – это объектная сторона взаимодействия любого объекта-субъекта с бесконечностью Бытия (объектная сторона его неосознанного отражения).

Можно, по-видимому, именовать жизнь также объектной стороной самосохраняющей деятельности любого проявления Бытия.

Отношения в паре "жизнь-нежизнь" те же, что в паре "сознание-несознание"; они не альтернативны, т.к. жизнь  есть фрагмент нежизни. И точно так же использование термина "нежизнь" оправдывается только  моим незнанием более подходящего термина.

Относя в предыдущей редакции мышление только к идеальной стороне Бытия, я, соответственно, связывал сознание с идеальной стороной жизни. Но поскольку сейчас я рассматриваю сознание и мышление как процессы, имеющие и объектную и субъектную стороны, и называю их объектные стороны жизнью и нежизнью, естественно возникает вопрос, а как называть соответствующие субъектные стороны. При том ералаше, который сейчас наблюдается на поле понятий, трактующих суть мышления, сознания и всех сопредельных с ними категорий, выбор искомых названий крайне затруднителен ввиду отсутствия общеупотребительных трактовок. И поскольку для моего последующего анализа можно обойтись без этого выбора, я и не буду его делать, предоставив такое право любому заинтересованному читателю.

Такая интерпретация, очевидно, лишает смысла вопросы и о критериях дифференциации "живой" и "неживой" Природы, и о происхождении жизни.

Живым (соответственно, неживым) был, есть и будет любой субъект-объект. И точно также как сознание двух любых субъектов не может быть ни тождественным, ни абсолютно различным, не может быть ни тождественной, ни абсолютно различной их жизнь.

Соответственно, у любой группы объектов могут быть выявлены общие для них характеристики жизни, и то, что в нашем сознании уже ассоциировано с Земной жизнью (Живой природой Земли), есть всего лишь одна из таких групп, форму жизни которой можно условно именовать Земной белковой жизнью.

Ее закономерности имеют полное право быть предметом всего того множества наук, которые объединены под названием "Биология". Но эти закономерности не должны экстраполироваться на жизнь вообще. Напротив, они могут быть только частным случаем положений общей теории жизни, предметом которой и должна стать жизнь как атрибут бытия любого конкретного объекта.

Но вернемся к традиционной трактовке мышления и (или) сознания как способа восприятия мира наиболее высокоорганизованными живыми (в традиционном же понимании) существами.

В крайнем, наиболее ортодоксальном ее варианте, мышление – это исключительно человеческое свойство. А поскольку все попытки сторонников этого варианта дать сколь либо вразумительное определение такой "чисто человеческой" особенности оказались безуспешными, ортодоксальный взгляд постепенно уступает место все более "мягким" воззрениям, все более расширяющим круг существ, которым дозволено считаться мыслящими. Однако, как бы ни расширялся круг мыслящих существ, они в любом случае остаются множеством объектов, ранжированных по сложности мышления, и высший ранг среди них принадлежит опять-таки человеку.

Таким образом, суть традиционной трактовки вовсе не меняется. И если раньше естественник-ортодокс безуспешно пытался найти объективную границу между человеческим и нечеловеческим способами отражения мира, то нынешний "продвинутый" естествоиспытатель с тем же успехом пытается решить ту же, по сути, задачу дифференциации мыслящих и немыслящих объектов, только осложненную необходимостью поиска объективных критериев оценки сложности мышления.

На тему исключительности человеческого мышления сказано и написано немало. Однако все сказанное и написанное, в итоге, сводится к постулату о качественном отличии человеческого мышления за счет его неизмеримо большего богатства, развитости, абстрактности и т.п. без сколь либо приемлемых для практики критериев оценки этого "богатства", "развитости", "абстрактности"…Т.е. мы сталкиваемся с ситуацией, когда очевидные различия не удается полно и точно определить, сформулировать.

Основная причина этого – методологическая некорректность абсолютизации различий в восприятии Бытия различными его проявлениями.

Задача определения действительно существующих и, более того, очевидных различий между человеческим и нечеловеческим мышлением решается только через признание мышления атрибутом любого объекта, т.е. через признание бесконечности форм мышления.

В этой бесконечности вполне можно выделить как самостоятельную форму мышление Земных белковых организмов. В ней, в свою очередь, можно выделить мышление животных организмов, в нем – мышление многоклеточных животных с центральной нервной системой и, далее, – мышление позвоночных, приматов, и, наконец, человека.

Все они, естественно, имеют как общие, так и уникальные, особенные черты и, соответственно, могут быть сопоставлены друг с другом, но только не по простоте-сложности, поскольку мышление любого Земного организма (как и любого иного субъекта) – это, в том числе, и бесконечность неосознанного восприятия им всего сущего.

Их сопоставление возможно только по степени сходства между собой, а практически – по степени сходства с мышлением сопоставляющего субъекта, т.е. с мышлением человека. Именно по этому признаку оно и идет, но поскольку оно идет на фоне постулата о наибольшей сложности (совершенстве) человека, "степень сходства" благополучно трансформируется в "степень сложности".

Естественно, что в таких координатах ближе всего к человеку и, следовательно, по логике сопоставления, сложнее всего – сам человек, тем более что вся сравнительная биология говорит, как будто бы, именно об этом.

Действительно, если рассматривать Земные белковые организмы как системы, элементами которых являются клетки, то все виды организмов вполне можно выстроить в ряд, ранжированный, напр., по числу элементов и их типов, по числу и устойчивости сочетаний элементов и, соответственно, по числу специфических способов взаимодействия этих элементов.

Низший ранг в этом ряду получат одноклеточные организмы, высший – многоклеточные организмы, у которых клетки разных типов образуют устойчивые сочетания – ткани, органы и системы органов, в том числе системы, связывающие между собой все прочие части организма и обеспечивающие его функциональное единство.

Одной из таких систем (их вполне можно считать системами связи и управления жизнедеятельностью организма) является нервная система, особенности строения и функционирования клеток которой (нейронов) обеспечивают наиболее оперативную связь между всеми частями организма. Соответственно, все животные, обладающие нервной системой, могут быть также ранжированы по сложности ее строения, поскольку с увеличением числа частей, связываемых нервной системой, ее сложность также растет. Кроме нейронов 1 порядка, замкнутых непосредственно на клетки других типов (соматические клетки), в ней могут появляться нейроны 2 порядка, связывающие между собой нейроны 1 порядка, затем нейроны 3 порядка, связывающие нейроны 2 порядка и т.д., т.е. возникает многоуровневая структура связи не только между соматическими клетками, тканями и органами, но и между отдельными частями самой нервной системы.

Очевидная связь человеческого сознания с головным мозгом, столь же очевидное последовательное упрощение строения нервной системы во всем ряду животных от наиболее сходных с человеком приматов до простейших беспозвоночных служат, казалось бы, достаточным естественнонаучным обоснованием любых вариантов антропоцентрической интерпретации проблемы мышления и сознания.

Действительно, морфо-физиология нервной системы такова, что образы внешнего мира, т.е. соответствующие изменения, возникающие в соматических клетках, неизбежно отражаются и, следовательно, интегрируются в связанных с ними нейронах 1 порядка, т.е. возникают нейронные образы соматических образов (нейронные образы 1 порядка). В нейронах 2 порядка, соответственно, возникают нейронные образы 2 порядка, в нейронах 3 порядка – нейронные образы 3 порядка и т.д.

Поскольку и соматические клетки, и нейроны могут рассматриваться не только как части целого, но и как конкретные объекты, в отражении каждого из них должна существовать и осознанная компонента, т.е. должны возникать осознанные соматические образы и осознанные нейронные образы 1, 2, 3 и т.д. порядков.

Очевидно, что чем выше порядок нейрона, тем большее число осознанных образов низших порядков будет отражать и интегрировать соответствующий осознанный образ. Но поскольку объектная сторона любого осознанного образа ограничена, указанная интеграция будет неизбежно утратой каких-то деталей образов каждого предыдущего порядка в образе каждого последующего порядка. Это, по-видимому, и есть то, что именуется обобщением или абстрагированием – от конкретики соматических образов до все большей абстрактности образов все более высоких порядков.

Следовательно, чем больше число порядков (уровней) можно выделить в строении нервной системы, тем выше должна быть степень обобщения, достигаемая в осознанных нейронных образах высших порядков, и поскольку человеческая нервная система общепринято считается наиболее сложной, вывод о первенстве человека по абстрактности его мышления, ни у кого не вызывает сомнения. А поскольку абстрактность мышления столь же общепринято связана с его совершенством, вывод об исключительности человеческого мышления, казалось бы, столь же бесспорен.

Стоит, однако, обратить внимание на то, что осталось при этом за кадром.

За кадром осталась, во-первых, все та же принципиальная неразрешимость проблемы безусловной дифференциации "мыслящего" и "немыслящего". Даже переход от ортодоксального ("мыслит только человек") к более "мягким" интерпретациям проблемы мышления, "позволяющим" мыслить еще ряду Земных существ с "достаточно развитой нервной системой", выводит из субъект-объектных отношений все прочее сущее, т.е. оставляет вне поля зрения вопросы отражения общего и особенного (или обобщения-конкретизации) в восприятии субъектов с "неразвитой" нервной системой, не обладающих нервной системой и, тем более, не относящихся к Земной белковой биоте. В итоге, особенности частного случая отражения общего и особенного получают статус общих правил, т.е. в интерпретации получаемых результатов откровенно игнорируется диалектика общего и особенного, что неизбежно сказывается на адекватности заключений как по мышлению вообще, так и по мышлению человека, в частности.

Во-вторых, то, что ни один осознанный образ, сколь бы абстрактен он ни был, не является только обобщением. Осознанное восприятие любого проявления Бытия – это всегда осознание его и как отдельного объекта, и как совокупности его частей, и как части иного отдельного объекта. Поэтому любое обобщение всегда есть одновременно и конкретизация, так что их дифференциация в любом осознанном восприятии может быть только условной. Любая конкретизация есть редукция бесконечности Бытия к конкретному множеству явлений, т.е. отвлечение от реальности или абстрагирование от бесконечности. И, напротив, любое обобщение, отвлечение от конкретики обобщаемой совокупности есть одновременно восприятие последней как конкретного объекта.

Но поскольку осознанное мышление всегда и абстрактно, и конкретно, абстрагирование (обобщение) – это не некий специфический способ познания, а всего лишь условно выделяемая сторона осознанного мышления любого объекта-субъекта. И, соответственно, ранжирование бесконечности субъектов по абстрактности их осознанного мышления – задача, невыполнимая, в принципе, поскольку любое ранжирование выполнимо лишь применительно к конкретной группе объектов при четко заданных параметрах сопоставления.

Т.е. мы имеем полное право сопоставлять абстрактность осознанных нейронных образов высших порядков у соответствующей группы Земных существ, включающей человека, и на основании этого сопоставления делать вполне обоснованный вывод о наибольшей абстрактности человеческих нейронных осознанных образов высших порядков. Однако, любой выход за рамки указанных условий сопоставления уже чреват некорректностью последующих выводов. И именно это произошло в традиционной трактовке соотношений человеческого и нечеловеческих мышлений. Реальные соотношения конкретных объектов по вполне конкретному параметру – числу порядков осознанных нейронных образов, выделенных у сравниваемых объектов (выделенных, кстати, условно) экстраполированы на соотношения мышлений тех же объектов. При этом наибольшая абстрактность человеческих осознанных нейронных образов высших порядков благополучно трансформировалась в наибольшую абстрактность человеческого мышления, которая, в соответствии с традиционной трактовкой, есть показатель совершенства мышления, обеспечивающего человеку положение вершины развития (или вершины творения)

Однако, мышление и человека, и любого иного Земного животного, имеющего нервную систему, вовсе не исчерпывается осознанными нейронными образами высших порядков. Мышление человека, как и любого иного объекта, независимо от того, обладает он нервной системой или нет, – это еще и отражение всей бесконечности взаимодействия человеческого организма со всем прочим сущим.

И, наконец, за кадром осталось, что уровень абстрагирования, достигаемый осознанным мышлением, вопреки традиционным представлениям, вовсе не тождественен богатству, развитости, сложности и прочим характеристикам совершенства, столь же неопределенным, как неопределенно понятие "совершенство мышления".

Если исходить из того, что основная цель осознанной деятельности любого субъекта – его самосохранение, то "совершенным" следует, очевидно, считать осознанное мышление, гарантирующее субъекту максимально возможную вероятность достижения указанной цели. Но чем выше уровень обобщения, достигаемый в осознанном нейронном образе окружающего мира, тем меньше в нем конкретных деталей этого мира, учет которых также необходим в осознанном выборе любой цели и любого целенаправленного действия. Иначе говоря, чем абстрактнее осознанный образ внешнего мира, тем в большей степени адекватность любого целенаправленного действия на основе этого образа будет зависеть от неосознанного мышления, т.е. все более вероятной будет становиться неадекватность любого целенаправленного действия, выполненного с учетом только указанного осознанного образа.

Однако, эта зависимость игнорируется в человеческой общественной практике. Более того, несложно показать, что она не может не игнорироваться в этой практике.

Отдельный человек в любой человеческой группе всегда имел, имеет и всегда будет иметь возможность в любых своих действиях опираться на интуицию, поскольку она есть неотъемлемая сторона восприятия всего сущего. Однако в согласованных действиях любой группы людей возможность опираться только на интуицию одного из ее членов совершенно очевидно зависит от степени регламентации жизни этой группы писаными и неписаными правилами – правовыми, моральными, этическими, эстетическими нормами.

И хотя никто явно не отрицает роль интуиции в принятии каких-то принципиально новых решений, на практике, чем более "упорядочено", "организовано", т.е. чем более "развито" соответствующее общество, тем более активно из его жизни изгоняются интуитивные, т.е. логически необоснованные действия. В самом деле, кто в сегодняшнем "развитом" человеческом обществе может всерьез рассчитывать на убедительность, а тем более доказательность ссылок на одну только интуицию. Любое "интуитивное решение" любого члена любого современного человеческого социума будет принято другими его членами только после "перевода" соответствующего интуитивного образа на язык логических отношений.

Применительно к "интуитивному разрешению" какого-либо противоречия это означает всего лишь замену традиционной системы координат, в которой данное противоречие не может быть разрешено, другой системой координат, в которой оно "разрешается очевидным образом" ("снимается"), т.е. попросту исчезает за счет смены координат.

Одной из очевидных характеристик современного человеческого общества является такая сторона его бытия, как общественный (коллективный, совместный) труд, т.е. совместные действия группы людей по превращению каких-то конкретных объектов внешней среды (предметов труда) в объекты, пригодные для удовлетворения человеческих потребностей (предметы потребления) с обязательным использованием в этих действиях орудий труда - других объектов внешней среды, предварительно измененных человеком для обеспечения возможности их использования при воздействии на предметы труда. Эту особенность человеческого социума можно, по-видимому, именовать его техногенностью (все орудия труда – от самых примитивных до наисложнейших – это техника).

Техногенность принято считать не только специфической особенностью человеческого общества, определившей само его появление ("труд создал человека") и все последующее развитие. Техногенность принято считать также доказательством "надприродного" характера человеческого социума, доказательством принципиальных отличий "социального" от "природного", доказательством все большей независимости человека от Природы и, наконец, доказательством господства человека над Природой.

При чем основания для этого, на первый взгляд, достаточно надежные. Данные археологии и вся история, вплоть до новейшей, вполне могут рассматриваться как доказательства того, что возникновение человеческого общества, т.е. возникновение общественного производства, основанного на использовании орудий труда, определило особое положение биологического вида Homo sapiens, эволюция которого во все большей степени стала определяться социальными условиями, т.е. условиями, созданными самим человеком в процессе развития общественного производства.

Действительно, с момента своего возникновения человек имеет возможность целенаправленного и все более масштабного вмешательства в природные процессы.

Действительно, внешне человек обретает все большую независимость от окружающей среды, все большую возможность приспосабливать ее к своим потребностям.

Действительно, законы человеческого общественного бытия отличны от законов бытия всего прочего сущего.

Но это неполная картинка. В ней благополучно опущено то, что человеческое общество при всей его специфичности и уникальности – всего лишь одно из бесконечности не менее уникальных и специфичных проявлений Бытия, а властвовать над Природой человек, будучи ее проявлением, может только в собственном воображении.

Реальность куда более прозаична.

Во-первых, и само общественное бытие, и техногенность общества – это вовсе не привилегия человека. Обществом можно считать любое любым способом ограниченное множество любых субъектов, любым способом осознанно взаимодействующих друг с другом. И, соответственно, даже на Земле, даже в рамках белковой жизни, рядом с человеком существует великое множество иных социумов, не менее уникальных и специфичных чем человечество, не менее "социальных" чем оно. А отсутствие у них проявлений, хотя бы внешне сходных с человеческими технологиями, вовсе не является доказательством их "нетехногенности". Иное сознание, иные формы взаимодействия между субъектами могут породить и иную технику и иные технологии, которые мы просто не воспринимаем как таковые по причине их крайнего несходства с нашими.

Разумеется, отношения между членами таких сообществ (т.е. соответствующие общественные отношения) вовсе не обязаны походить на человеческие, хотя нет никаких запретов и на ничем не ограниченное сходство (кроме тождественности). Это, кроме всего прочего, означает, что любое описание общественной жизни любых наших соседей по планете, сделанное на языке наших человеческих отношений, будет всегда искажать реальность. Для адекватного описания нужен язык общей социологии, т.е. науки об общих для любых социумов отношениях. Кстати, ее наличие сделает более адекватной и социологию человеческого общества, если только последняя будет построена как частный случай более общих отношений. Отметим также, что в последнее время перестали быть крамолой рассуждения об использовании орудий труда (разумеется, "примитивных") некоторыми приматами.

Во-вторых, имея возможность воздействовать на природные процессы глобального и, тем более, космического масштаба, человек, равно как и любой иной субъект, одновременно не приобретает способность гарантировать реализацию именно тех эффектов, которые он ожидает. Т.е. все большая "технологизация" общества приводит не ко все большей власти его над Природой, а ко все большей зависимости от непредвиденных результатов его же собственной деятельности.

Все дело в том, что любой общественный труд возможен только на основе осознанного взаимодействия его участников.

При этом любой объект может стать орудием труда, т.е. техническим средством только при условии формулировки конкретных требований к нему и конкретных правил (технологии) его изготовления и использования, понятных для всех участников соответствующего трудового процесса.

И хотя осознанное восприятие мира в любом случае необходимо предполагает также его неосознанное (интуитивное) восприятие, а роль интуиции в нахождении принципиально новых решений никем не отрицается, ни в конкретных требованиях к орудию труда, ни в конкретных правилах его изготовления и использования ей места нет. При чем иначе и быть не может, т.к. любое конкретное требование, любое правило могут быть только осознанными, т.е. чисто логическими конструкциями. В противном случае это уже не конкретное требование и не правило.

Однако, став техническим средством, любой объект не перестает быть одним из бесконечности проявлений Бытия, равно как его использование по целевому назначению не перестает быть одним из бесконечности его взаимодействий с другими объектами.

Следовательно, как бы ни был велик перечень параметров технического средства, как бы подробно ни была расписана технология его изготовления и использования, они никогда не исчерпывают ни бесконечности свойств этого объекта, ни бесконечности возможных исходов любого его взаимодействия. И, следовательно, эффектом любого целенаправленного техногенного (посредством технических средств) воздействия на Природу помимо (либо даже вместо) целевого эффекта может быть любой из этой бесконечности исходов, явный или неявный, полезный, вредный или безразличный как для отдельного индивида, так и для общества в целом. Естественно, чем масштабнее техногенное вмешательство в Природу, тем больше шансов получить побочный (любой не целевой) эффект, который поставит под сомнение само существование техногенного субъекта.

В итоге, все те особенности человеческого бытия, которые, как принято считать, определяют превосходство его мышления и являются доказательствами его господства над Природой (по крайней мере, над Земной Природой), на деле таковыми вовсе не являются.

И тот путь, который прошло человечество с момента своего возникновения и по которому оно продолжает идти – это вовсе не дорога к трону Повелителя Вселенной.

Это, увы, дорога в никуда!

И чем раньше человечество усвоит эту горькую для большинства из нас истину, чем раньше человек перестанет считать себя венцом развития (творения) и увидит Бытие как бесконечность других субъектов, ничем ему не уступающих, тем больше шансов будет у человеческого общества найти оптимальный способ осознанного взаимодействия с Природой.

Не стоит гадать, каким именно будет этот способ.

Ясно только одно – разум (осознанное мышление) и интуиция (неосознанное мышление) должны быть не только de facto, но и стать de jure равноправными партнерами в любой сфере субъектного бытия человека.

Так, например, в науке интуиция ученого должна не просто время от времени "допускаться" к процессу познания Природы, она должна занять в нем свое постоянное место, соответствующее ее фактической значимости в процессе отражения реальности. Кроме того, должно измениться отношение к основе традиционного естествознания – к "господину факту". Фактом может быть любое событие, сколь бы маловероятным (а с позиций "здравого смысла" и – невероятным) оно ни казалось, как бы оно ни противоречило всем принятым в науке установлениям.

Только при этом условии можно избежать переоценки или недооценки сознания или несознания, прямо ведущей либо к материализму (переоценка роли сознания), либо к идеализму (переоценка роли несознания).

Разумеется, это чревато вакханалией лжеоткрытий, более того, вакханалией откровенного шарлатанства в науке. Поскольку в Природе возможно все, поскольку в процессе познания вес несознания ничуть не меньше веса логических заключений, открытием, новым естественнонаучным законом может быть объявлена любая пришедшая в голову блажь – и попробуй доказать ее несостоятельность, если принципиально невозможны высказывания как абсолютно ложные, так и абсолютно истинные.

Но, во-первых, от шарлатанства не гарантирует и научный "пуризм", поскольку нынешние технические возможности наверняка позволяют фабриковать такие фальсификации, которые невозможно выявить научными методами. А во-вторых, процесс размывания устоев традиционного естествознания идет и так.

Например, сейчас вряд ли стоит отрицать саму возможность явлений, именуемых "паранормальными", "парапсихическими" и т.п. Однако, как отличить действительную способность к "внечувственному" восприятию, которая, в принципе, свойственна любому субъекту (как неосознанное мышление), от простого жульничества. Критериев дифференциации, к сожалению, не существует, и выявить жулика не поможет никакая научная теория. Плохо это или хорошо – однозначно не ответишь; скорее всего, и то и другое. Можно, конечно, просто запретить парапсихологию как "лженауку" и "решить" проблему, делая вид, что ее не существует. Но это в нашей истории уже было...

Следовательно, отрицательные эффекты принятия несознания как обязательного инструмента восприятия мира – это, по-видимому, неизбежная плата социума за более адекватное отражение Природы в коллективном сознании.

Как уже говорилось, изменения любого субъекта-объекта в ходе взаимодействия со всем прочим сущим, отражающие это взаимодействие, можно называть образом отражаемого, в котором условно выделяются материальный и идеальный образы, в бесконечности которых также условно могут быть выделены материальная и идеальная стороны осознанного образа Бытия (или его форма и содержание).

Очевидно, что бесконечность любого образа – это сам субъект-объект как проявление бесконечного Бытия, а любой осознанный образ – это конкретные элементы и подсистемы субъекта-объекта, которые при этом становятся элементами и подсистемами указанного осознанного образа.

Конкретные элементы и подсистемы осознанного образа Бытия, которые отражают наиболее устойчивые для субъекта отношения между конкретными проявлениями Бытия, входящими в этот образ, можно рассматривать как собственный язык данного субъекта-объекта (средство осознания им конкретики Бытия и сохранения полученного знания в этом образе, как в своей памяти). А сами эти отношения, т.е. идеальные конструкции, отражающие указанную устойчивость, можно рассматривать как логику языка или, что – то же самое, логику сознания.

Нужно подчеркнуть, что как язык, так и память – в равной мере и субъектны (идеальны), и объектны (материальны), поскольку они необходимо связаны и с формой, и с содержанием соответствующих осознанных образов, конечность (ограниченность) которых необходимо предполагает и конечность (ограниченность) любого собственного языка и памяти субъекта.

Элементы языка, как системы, можно именовать его буквами, их сочетания – словами, а сочетания слов – фразами (предложениями, высказываниями и т.п.).

Отношения букв, слов и фраз, т.е. правила построения слов и фраз или грамматика языка, определяются, по-видимому, его логикой.

Поскольку собственный язык любого явления – это, по сути, осознанный им образ Бытия, специфика явления определяет и специфику языка, т.е. его форму и содержание и, соответственно, его уникальность.

Но при всей уникальности каждого из бесконечности собственных языков, существующих в Природе, единство и единственность последней необходимо обеспечивают и какое-то сходство между любыми собственными языками, что, в свою очередь, обеспечивает принципиальную возможность осознанного взаимодействия, т.е. общения между собой любых проявлений Бытия путем передачи ими друг другу содержания тех или иных осознанных образов, т.е. информации о соответствующих объектах.

В любой паре общающихся субъектов один из них (субъект-информатор) что-то сообщает своему визави (субъекту-акцептору), воспринимающему это сообщение, т.е. высказывается, информирует его.

Сообщение, высказывание информатора – это выделение ("проявление") им для демонстрации акцептору объектной стороны предаваемого образа на каком-то носителе информации, в качестве которого может выступать любой объект, изменяемый информатором таким образом, чтобы эти изменения отражали передаваемый образ и были доступны для осознанного восприятия другим субъектом.

Носителем информации может стать и любая часть самого информатора, и любая часть акцептора, и любая часть "третьего" объекта, с которым могут осознанно взаимодействовать общающиеся субъекты.

Изменение информатором носителя информации можно называть записью информации. Число носителей, на которых может быть записана одна и та же информация может быть, в принципе, любым, любой может быть и форма записи, т.е. ее объектная сторона (отсюда, кстати, следует, что любое проявление Бытия, любой субъект-объект и, соответственно, любой из нас может рассматриваться как носитель информации, записанной бесконечностью различных субъектов).

Акцептор, осознанно воспринимая объектную сторону записанного информатором сообщения, формирует соответствующий осознанный образ, т.е. переводит высказывание информатора на свой собственный язык и тем самым считывает записанную на носителе информацию.

Поскольку любые собственные языки в чем-то совпадают друг с другом, в принципе, возможен перевод любого высказывания любого субъекта на собственный язык любого иного субъекта даже при первом их осознанном контакте, т.е. любые субъекты изначально располагают некой общей языковой базой – языком общения. Другое дело, насколько велики изначальные возможности этой базы сравнительно с собственными языками контактирующих субъектов, т.е. насколько велики изначальные возможности их языка общения для передачи на нем соответствующей информации.

Эти изначальные характеристики языка общения определяются, во-первых, степенью сходства объектной стороны мышления общающихся субъектов, а во-вторых, – степенью сходства их собственных языков (алфавитов, словарей и грамматик). Очевидно, что при последующем общении субъектов язык общения, как система, может меняться, обеспечивая более адекватный перевод с одного собственного языка на другой.

Поскольку собственный язык каждого субъекта уникален, любые характеристики языка общения (как исходные, так и приобретенные) не могут, в принципе, обеспечить абсолютную полноту и точность перевода любого высказывания с одного собственного языка на другой. Соответственно, записанная на носителе информация никогда не будет полностью соответствовать содержанию высказывания информатора на его собственном языке, точно также как содержание образа, возникшего у акцептора после считывания записанной информации, никогда не будет полностью соответствовать записанному.

Следовательно, взаимопонимание, возможное, в принципе, между любыми субъектами, никогда не будет полным, т.е. в любом случае оно будет лежать где-то между практически полным пониманием и практически полным непониманием.

Число языков общения, используемых одним индивидуумом, ограничено только числом сообществ, членом которые он себя осознает. При этом все используемые им языки общения будут неизбежно иметь в основе один и тот же собственный язык, но столь же неизбежно будут и отличаться друг от друга как алфавитами, так и словарями, и грамматиками. Следовательно, один и тот же осознанный данным субъектом образ при передаче его на разных языках общения (при переводе с одного языка общения на другой) может отличаться и формой, и содержанием. И, соответственно, одни и те же по форме буквы, слова и фразы могут иметь разное содержание на разных языках общения, точно так же как одно и то же содержание может быть облечено в разную форму.

Поскольку любое отражение, в принципе, не может быть тождественно отражаемому, любое отражение можно считать символом отражаемого, и, следовательно, любой язык является, по сути, символическим.

Любой собственный язык, будучи системой элементов и подсистем осознанного образа Бытия, отражающей относительное постоянство и постоянное изменение последнего, также относительно постоянен и постоянно изменяется.

Но точно так же как любые изменения осознанного образа Бытия при условии относительной стабильности его объектной стороны не являются ни усложнением, ни упрощением его, соответствующие изменения собственного языка субъекта не усложняют и не упрощают его.

Другое дело – языки общения. Их изменения, также неизбежные по ходу взаимодействия субъектов, вполне могут рассматриваться как усложнение или упрощение соответствующих исходных алфавитов, словарей и грамматик.

Современное человечество использует очень большое число языков ("устных", "письменных", "бытовых", "научных", "естественных", "искусственных", "формализованных" и т.п.). Все они есть не что иное, как языки общения соответствующих групп людей со своими алфавитами, словарями и логиками (грамматиками), и всем им свойственны указанные выше недостатки, проистекающие из их неизбежной ограниченности. Собственно, и настоящая работа – это изложение авторских представлений на одном из человеческих языков общения, и она, в принципе, не может быть свободна от всех недостатков, следующих из неизбежной ограниченности этого языка.

Обилие человеческих языков общения – прямое следствие деления человечества на массу сообществ, каждое из которых всеми доступными ему средствами пытается сохранить себя как нечто самостоятельное. Но, в то же время, обилие языков общения есть одна из причин указанной раздробленности человечества, поскольку невозможность полного и точного перевода с одного языка на другой сплошь и рядом мешает членам различных сообществ понимать друг друга.

Эти языки могут сколь угодно отличаться друг от друга, но, тем не менее, все они имеют одну и ту же объектную сторону и, следовательно, перспектива возникновения единого, общечеловеческого языка общения – это вовсе не утопия. Более того, это одно из обязательных условий осознания, если не всеми, то хотя бы большинством человеческих индивидов своей принадлежности к единому человеческому социуму, т.е. реальное объединение человечества.

 

1.3. Основные философские категории

 

1.3.1. Сущность и явление

"Сущность является, явление существенно" – это, пожалуй, единственное общепризнанное из всех положений об этих категориях. Наверное, все согласны с тем, что любой объект для любого наблюдателя (отражающего субъекта) – это проявление того, что он есть на самом деле, т.е. его сущности, превращение его из "вещи в себе" в "вещь для нас".

Однако, интерпретация того, что есть сущность ("вещь в себе"), что есть ее явление наблюдателю, что есть постижение наблюдателем сущности явления, т.е. превращение "вещи в себе" в "вещь для нас", в каждой философской концепции своя, хотя, нужно сказать, что различия трактовок во многих случаях носят чисто внешний характер.

Так, например, и "диалектический материализм", и "объективный идеализм", связывая сущность, соответственно, только с материей либо только с идеей, тем не менее, трактуют ее, в принципе, одинаково – как "то, что существует на самом деле", т.е. нечто, существующее вне и независимо от нашего восприятия.

Исходя из предлагаемой концепции, "на самом деле", т.е. безусловно, существует только единое и единственное Бытие, ни одно из проявлений которого не существует "вне и независимо…", поскольку в противном случае нарушается принцип всеобщего взаимодействия, и мы теряем право говорить о единстве и единственности Бытия. Стало быть, в едином и единственном Бытии нет и не может быть ничего "вне и независимо…", т.е. сущность и явление могут быть интерпретированы только в рамках объект-субъектных отношений всеобщего взаимодействия.

Нет сущностей и явлений как таковых ("вне и независимо…"). Есть только явления и сущности для конкретных субъектов, отражающих конкретные объекты.

При всем том, что любое конкретное явление, равно как и его сущность – это всегда явление и сущность какого-то конкретного объекта, реально, т.е. именно как данное явление и как данная его сущность, они наличествуют только в осознанном восприятии конкретного субъекта как соответствующие осознанные образы указанного конкретного объекта, поскольку в осознанном восприятии иного субъекта это будет уже иное явление с иной сущностью, хотя, разумеется, при всех различиях этих пар образов в них непременно будет и что-то общее.

Сказанное относится и к самовосприятию, и к иновосприятии, хотя соотношения сущности и явления в них неодинаковы.

В иновосприятии сущность любого объекта – это как бы обобщение всех его образов, отражающих (отражавших) этот объект как явление для отражающего субъекта, т.е. в иновосприятии сущность и явление неизбежно нетождественны (хотя их различия столь же неизбежно условны).

В самовосприятии же любого субъекта его собственный осознанный образ, собственное Я, не дифференцируется на явление и сущность. Я любого субъекта для него самого – это всегда (при любых его изменениях) именно то, что "есть на самом деле". И, соответственно, любые метаморфозы соответствующего субъекта-объекта будут восприняты (осознаны) им только опосредованно, через восприятие других субъектов-объектов, с которыми он осознанно взаимодействует.

Здесь, очевидно, нужно попытаться уточнить содержание категории "самовосприятие".

Поскольку ранее отражение и взаимодействие были фактически отождествлены, "самовосприятие", казалось бы, должно интерпретироваться как "самовзаимодействие". Однако "взаимодействие с самим собой" – это уже нечто за пределами логики.

На деле самовосприятие нет нужды связывать с "самовзаимодействием". Самовосприятие – это необходимая сторона отражения окружающего мира, т.к. любой отражающий что-либо субъект одновременно отражает все взаимодействующее с этим "что-либо", а, следовательно, и самого себя. Поэтому осознание окружающего есть одновременно осознание самого себя (и, наоборот, осознание самого себя есть одновременно осознание окружающего), т.е. осознанное самовосприятие есть, грубо говоря, "деление" осознанного образа Бытия в целом и любого конкретного его проявления на то, что есть Я, и то, что есть не-Я.

Отсюда следует, что собственный осознанный образ, собственное Я – это всего лишь та часть осознанного образа Бытия, которая не входит в образ не-Я соответствующего субъекта. (Разумеется, это не определение; но оно применительно к предельно общему в субъект-объектных отношениях и невозможно. Разумеется, такая интерпретация кому-то покажется малоинформативной, слишком неконкретной. Что ж. Попытки конкретизации никем не запрещены, только вряд ли они дадут для философии что-либо более содержательное, поскольку, как именно происходит соответствующее отражение и "деление", т.е. какова их объектная сторона – вопрос уже не философский. Это вопрос конкретной области знания, т.е. науки или наук, исследующих соответствующие явления. И очень важно не смешивать научные и философские аспекты этого вопроса).

Отсюда же – различия в осознанном само- и иновосприятии.

Кроме того, несмотря на неизбежные различия в осознанных образах любого объекта в его само- и иновосприятии, столь же неизбежно должно существовать и некоторое множество общих (совпадающих) элементов обоих образов. Это множество и составляет, прежде всего, образ сущности отражаемого объекта для отражающего субъекта (образ "вещи для нас"). И, очевидно, чем больше эта совпадающая часть осознанных образов в само- и иновосприятии, чем больше в них сходства, тем ближе наблюдатель к постижению "вещи в себе". Но поскольку в мире не может быть двух тождественных объектов, полное совпадение соответствующих восприятий принципиально невозможно (тем более что и содержание соответствующих образов постоянно меняется). Именно поэтому ни одна "вещь в себе" никогда не станет полностью "вещью для нас", хотя возможность их сближения ограничена только невозможностью их тождественности.

Итак, любое явление и его сущность – это осознанные образы конкретного объекта; а дифференциация сущности и явления (выделение сущности в явлении) – это всего лишь следствие неизбежных различий и неизбежного сходства содержания осознанного образа объекта в его само- и иновосприятии. При чем самовосприятие за счет объектной стороны собственного осознанного образа обеспечивает возможность иновосприятия, т.е. возможность являть себя (в соответствующих осознанных образах) другим объектам-субъектам, которые познают сущности отражаемых явлений, выделяя наиболее постоянное в постоянно меняющемся содержании их образов (то, что "удерживает" в себе и как в явлении, и как в сущности отражаемый объект-субъект за счет своей целенаправленной самосохраняющей деятельности).

 

1.3.2. Причина и следствие. Необходимость и случайность. "Свобода" и "несвобода" личности

Категории причины и следствия, необходимости и случайности возникают при любых попытках объяснения Бытия как процесса.

Любой субъект непременно сталкивается с двумя явно противоречивыми обстоятельствами.

С одной стороны, очевидно, что все происходящее в мире необходимо, что любое проявление Бытия непременно задано (вызвано, обусловлено и т.п.) какими-то другими проявлениями Бытия, т.е. отдельные события связаны конкретными причинно-следственными отношениями, в которых одно событие (причина) есть необходимое условие другого события (следствия).

Но с другой стороны, не менее очевидно, что все происходящее в том же мире случайно, поскольку нет ни одного причинно-следственного отношения, которое не было бы нарушено хотя бы однажды.

В известных объяснениях этого противоречия можно выделить два крайних варианта.

В первом – любое проявление Бытия и любая последовательность проявлений Бытия абсолютно необходимы, поскольку они однозначно детерминированы конкретными реально существующими законами Бытия, которые позволяют точно и полно описывать любое явление сколь угодно большим, но обязательно конечным множеством конкретных причинно-следственных отношений. Познание этих законов есть достаточное условие для полного и точного объяснения и прогнозирования любых изменений Бытия, а случайность того или иного события для наблюдателя – простое следствие неполного знания им указанных законов.

Это концепция жесткого (однозначного) детерминизма, который называют также механистическим или метафизическим (Лапласовским).

Во втором варианте отрицается реальность каких бы то ни было законов Бытия, определяющих причинно-следственные отношения в нем, т.е. все происходящее в мире не имеет объективных причин (абсолютно случайно и поэтому принципиально непредсказуемо), а любые причинно-следственные отношения – чисто субъективная интерпретация случайной последовательности событий.

Это концепция индетерминизма.

Сегодня вряд ли кто-либо из философов будет использовать любой из этих вариантов в таком явном виде. Однако, неявно они продолжают оставаться основой различных интерпретаций причинности (каузальности), поскольку оба варианта отражают реальное положение вещей, хотя и односторонне.

Так, например, "научная философия", на словах отвергая механистический материализм, исповедующий концепцию однозначности причинно-следственных отношений, на деле следует именно ему, поскольку основой любого материализма является принцип первичности материи, однозначно связывающий появление вторичного признака – способности мыслить с достижением материальными объектами некоего уровня развития.

Все, что произошло, происходит или произойдет в Бытии, безусловно необходимо (должно было произойти, должно происходить или должно будет произойти), поскольку Бытие всегда есть единственное следствие его прошлого и единственная причина его будущего. В любом ином случае возникает противоречие с постулатом о единстве и единственности Бытия.

Однако, признание такой однозначности связи Бытия-причины и Бытия-следствия вовсе не равнозначно признанию "предопределенности", "предначертанности" всего сущего и, прежде всего, потому, что "предопределение" ("предначертание") прямо предполагает наличие субъекта, который "предопределяет". А, кроме того, "предопределение" – это в любом случае какая-то конкретизация "предопределяемого", т.е. указание на то, "что именно должно произойти". И хотя любое событие, реализованное в Бытии-настоящем, однозначно определено Бытием-прошлым, его реализация есть лишь одно из бесконечности возможных (до момента реализации этого события) следствий Бытия-прошлого, так что "предопределить" это событие – значит соответствующим образом конкретизировать, т.е. ограничить (при чем ограничить безусловно) бесконечность. А это, как уже говорилось, невозможно, в принципе.

Любой реально существующий субъект – это лишь одно из бесконечности проявлений Бытия, т.е. бесконечности объектов-субъектов, целенаправленная деятельность которых, будучи бесконечностью частных причинно-следственных отношений, с одной стороны, делает сиюминутное Бытие (все сущее "здесь и сейчас") единственным следствием любого прошлого и единственной причиной любого будущего, а с другой, в принципе, исключает возможность такого же однозначного отношения между любой частной причиной и любым ее следствием – от частного события-следствия до Бытия в целом.

Иначе говоря, любое будущее для любого субъекта-проявления Бытия не только необходимо, но и случайно, поскольку условность выделения любого частного причинно-следственного отношения означает бесконечность возможных исходов любого события, реализованного в прошлом и реализуемого в настоящем этого субъекта, т.е. так или иначе связанного с его целенаправленной деятельностью.

Следовательно, ни одно из бесконечности проявлений Бытия-прошлого или Бытия-настоящего, т.е. ни одна частная причина из их бесконечности, однозначно определяющей Бытие-Будущее, не является "предопределением" этого будущего. Но если в реальности нет ничего (соответственно, никого), "предопределяющего", все рассуждения о "предопределенности (предначертанности) Бытия", о "Книге Бытия", "Скрижалях Судьбы" и т.п. (кстати, весьма привлекательные для многих тем, что позволяют перекладывать всю ответственность за свою жизнь на эту самую "Судьбу"), по сути своей, бессодержательны.

Бесконечность частных причинно-следственных отношений в Бытии, исключая возможность его "предопределения" любой частной причиной, исключает также возможность абсолютно полного и абсолютно точного прогнозирования (предсказания) и любого частного события-следствия, и Бытия-следствия, как такового, по любому прошлому и настоящему.

Но при этом невозможность "абсолютного" прогноза вовсе не исключает возможность прогноза, сколь угодно близкого, с точки зрения наблюдателя, к реальности. Более того, без таких прогнозов будущего, в принципе, невозможна любая целенаправленная деятельность, поскольку любая цель для любого субъекта – это его будущее, и без прогноза этого будущего бессмысленно всякое целеполагание.

Иначе говоря, любой субъект в своей осознанной, т.е. целенаправленной деятельности всегда опирается на осознанный образ будущего, который возникает на основе осознанно и неосознанно отраженного этим же субъектом прошлого и настоящего. При чем степень соответствия этого образа реальному будущему, т.е. тому, что будет реализовано в действительности, в восприятии того же или любого иного субъекта, может быть любой, кроме абсолютного тождества и абсолютного несоответствия.

Итак, любое событие, реализованное в Бытии, и необходимо, и случайно.

Оно необходимо, поскольку Бытие на момент реализации этого события есть единственное следствие всего предшествовавшего Бытия. Но оно же и случайно, поскольку и само событие, и Бытие, как таковое, на момент его реализации есть один из бесконечности возможных исходов всего, что было до этого момента.

Прямым следствием того, что любая случайность – это проявление необходимости или, что – то же самое, любая необходимость проявляется только через случайности, есть вариация исходов любых однотипных для наблюдателя взаимодействий. При этом указанная вариация, будучи опять-таки необходимым следствием всеобщего взаимодействия, может быть выражена (отражена, аппроксимирована) вполне определенными закономерностями, которые позволяют наблюдателю оценивать зависимость реализации события-следствия от реализации события-причины (меру причинности последнего) и с ее помощью прогнозировать развитие любого явления.

Наука, занимающаяся указанными закономерностями, – это теория вероятностей, которую традиционно и некорректно связывают только с закономерностями "случайных массовых явлений" и поэтому столь же традиционно и столь же некорректно ограничивают сферу применимости вероятностных закономерностей указанным классом явлений.

Выделение "случайных массовых явлений" как некоторой реально существующей группы возможно только в мире, в котором все явления могут быть четко разделены на "случайные" и "неслучайные", "массовые" и немассовые". Однако, ни одна философская концепция и ни одна интерпретация вероятности как математической категории не дает необходимых оснований для вывода соответствующих объективных критериев дифференциации (см. Этюд 2).

Предлагаемая концепция избавляет от необходимости бесплодных поисков указанных критериев, поскольку рассматривает вероятность как меру причинности и позволяет распространить вероятностные закономерности на все без исключения проявления Бытия (к любому из них применимо утверждение: "Вероятность реализации события В при условии реализации события А есть мера причинности события А по отношению к событию В").

Меру причинности или вероятность можно интерпретировать как "вес" ("долю") соответствующей частной причины во всеобщем взаимодействии. При этом нужно учитывать, что речь идет вовсе не о "весе" одной из бесконечности причин – такой величины не существует, в принципе. Речь идет о "весе" одной из конечного множества альтернатив, на которые условно может быть разбита бесконечность событий и одной из которых является указанная частная причина. 

Это разбиение можно уподобить дифференциации действующих факторов в дисперсионном анализе – на организованные (известные) и неорганизованные (неизвестные или случайные). В число "организованных", естественно, попадает и указанная частная причина.

Самосознание любого субъекта, т.е. выделение им своего "Я" из всеобщности Бытия неизбежно ставит перед субъектом вопрос о зависимости или независимости его "Я" от всего прочего сущего, т.е. вопрос о его "свободе" или "несвободе".

Характер ответа, естественно, определяется мировоззрением субъекта. При этом любое явное или неявное допущение безусловности различий чего бы то ни было в окружающем мире при своем логическом развитии неизбежно ведет либо к признанию абсолютной несвободы "Я" по причине предопределенности всего происходящего, т.е. к фатализму, либо к признанию абсолютной свободы субъекта в его осознанных действиях, т.е. к волюнтаризму. Однако, в "чистом виде" и фатализм, и волюнтаризм слишком уж одиозны, и потому "решение" проблемы чаще всего находят где-то между ними, закрывая глаза на неизбежные при этом логические неувязки.

Возьмем, к примеру, давно и хорошо известный тезис "научной философии" – "Свобода есть познанная необходимость". Его традиционная трактовка выглядит просто, убедительно и даже вполне "диалектично": любой субъект и свободен и несвободен в своих действиях, поскольку в любой ситуации он сам, т.е. свободно выбирает, что ему делать, но эта свобода всегда ограничена конкретными условиями, в которых находится субъект, и тем, что он знает об этих условиях.

Кстати, прямым следствием такой трактовки является представление о прогрессе человеческого общества как о все большей свободе действий человека в результате постоянного роста его знаний о Бытии.

В самом деле, любое осознанное действие любого субъекта – это итог оценки им конкретной ситуации и выбора соответствующего действия. И оценку, и выбор выполняет, естественно, сам субъект, но, также естественно, только в рамках своих знаний о предмете оценки и выбора. Поэтому вывод о прямой и безусловной зависимости свободы оценки и выбора от полноты и глубины знаний субъекта напрашивается сам собой.

И все было бы замечательно, если бы не два "но"…

Во-первых, бесконечность Бытия, в принципе, не допускает безусловности в любых отношениях его проявлений. И, следовательно, зависимость "свободы" от "знания" может быть только условной.

А во-вторых, как будет показано в разделе 1.4.5. "Истина и ложь", познание любого субъекта не является процессом накопления, углубления и уточнения его знаний о Бытии. Оно является процессом изменения содержания знаний субъекта о Бытии, объем (полнота) которых целиком зависит от объектной стороны соответствующего осознанного образа и при ее относительном постоянстве также не меняется, а глубина и точность – это всего лишь не слишком удачные синонимы практической ценности соответствующих знаний, т.е. их адекватность характеру решаемых задач.

В то же время, исходя из постулата о бесконечности Бытия со всеобщностью субъект-объектных отношений в нем и с условностью выделения любого "Я", можно получить ответ на вопрос о "свободе-несвободе", не впадая ни в фатализм, ни в волюнтаризм.

Если все в мире взаимосвязано, более того – взаимообусловлено, то любые разговоры о "независимости", "свободе" любого "Я" от всего прочего сущего лишены всякого смысла. Нельзя быть "свободным" от Бытия, т.е. от любого его проявления, будучи таким же проявлением.

Но точно так же бессмысленны и рассуждения о предопределенности любых действий этого "Я", поскольку, повторим, предопределение как указание на то, что именно должно произойти, применительно к бесконечности Бытия невозможно, в принципе.

Поэтому проблемы "свободы-несвободы" субъекта, как таковой, просто не существует. Это все та же проблема "необходимости-случайности" любого события, искусственно связанная только с его субъектной стороной.

Соответственно, есть все основания отождествлять "свободу" действий субъекта с их "случайностью", а "несвободу" – с "необходимостью".

Теперь несколько слов о "выборе".

"Несвобода" действий субъекта нередко связывается с "отсутствием выбора", что неверно, в принципе.

Любой субъект в любой ситуации имеет дело, как минимум, с двумя альтернативами ее возможной оценки (напр., "ситуация полностью устраивает субъекта - ситуация чем-то не устраивает субъекта") и возможных действий (напр., "предпринять какое-либо действие – не предпринимать никаких действий"). Более того, сам "выбор" – это одна из двух альтернатив, всегда стоящих перед субъектом – "делать какой-либо выбор – не делать никакого выбора".

 

1.3.3. Количество и качество

Осознавая любое конкретное явление в окружающем мире, любой субъект, по сути, отвечает на вопросы "что это?" и "как много (сколько) этого?", т.е. дает оценку качественным и количественным характеристикам явления.

В ряде философских концепций качество и количество, т.е. качественные и количественные соотношения или, что – то же самое, качественные и количественные изменения (характеристики) любого явления интерпретируются только через их связь с существенным и несущественным в этом явлении.

Количественными считаются характеристики (изменения), не связанные с изменением сущности явления, а качественными – сущностные характеристики (изменения). При этом качественные изменения рассматриваются как скачки, происходящие в итоге накопления количественных изменений вплоть до перехода последних через определенную черту, заданную некоей мерой, которая соответствует предыдущему состоянию (предыдущей сущности) объекта.

Такая трактовка возведена даже в ранг "закона диалектики" – закона перехода количества в качество, однако она не имеет никакого отношения к диалектике.

Любое изменение любого объекта существенно или несущественно не само по себе, но только в соответствующем субъект-объектном отношении, т.е. только для соответствующего субъекта-наблюдателя. Изменения, "несущественные", "количественные" для одного наблюдателя, вполне могут быть "существенными", "качественными", т.е. "скачками" для другого наблюдателя.

Все "скачки" реально имеют место только в сознании субъектов, интерпретирующих отражаемое Бытие, а соответствующий "закон диалектики" (как, впрочем, и остальные ее законы - "закон единства и борьбы противоположностей", "закон отрицания отрицания") противоречит самой ее сути.

Вообще, трудно придумать что-либо более нелогичное, чем попытки найти в диалектике Бытия какую-либо логику ("диалектическую логику") и отразить ее в соответствующих законах. Диалектика Бытия – это отсутствие в нем каких бы то ни было безусловных границ, безусловных различий, т.е. принципиальное единство, взаимообусловленность всего, что осознается нами как противоположности (противоречия), это принципиальная невозможность устранения осознаваемой нами противоречивости Бытия. А любой закон – это чисто логическая конструкция, которая не допускает никаких внутренних противоречий (иначе это не закон). Следовательно, закон и диалектика несовместимы, в принципе. По этой же причине не имеет права на существование и "диалектическая логика", поскольку логика есть свод законов.

Для бесконечности Бытия нет "объективных законов", если понимать под "объективностью" независимость от любого сознания. И логика, и законы существуют только в бытии конкретных явлений, в осознанном отражении Бытия каждым из них. Любой закон, приписываемый Бытию, – это осознание наблюдателем наиболее постоянных для него отношений между проявлениями Бытия, следовательно, любой закон столь же субъективен, сколь и объективен.

Иначе говоря, интерпретация качества и количества только через "существенность-несущественность" не учитывает условности дифференциации этих характеристик, т.е. искажает реальные связи между этими категориями.

Качество и количество любого явления, конечно же, связаны с существенностью и несущественностью его характеристик, но только для отражающего субъекта и отнюдь не по типу "качественное есть только существенное" и "количественное есть только несущественное". Реальные отношения между ними связаны с разными аспектами осознанного восприятия любого явления.

В последнем можно условно выделить две стороны – отражение явления, как целого, как конкретного объекта, и отражение того же явления, как некоторого множества тождественных для наблюдателя элементов.

В первом случае речь идет об осознанном восприятии совокупности свойств, определяющих специфические для наблюдателя особенности явления, как конкретного объекта, т.е. его качества. Во втором – об осознанном восприятии единственного свойства явления, о восприятии его отношения, как целого, к его же элементу или его отношения, как элемента другого целого, к этому другому целому, т.е. величины явления или его количества.

Очевидно, что качество явления можно интерпретировать также как специфические особенности взаимодействия его элементов, позволяющие наблюдателю воспринимать их множество как нечто целое, т.е. конкретный объект, а количество – как специфическую особенность целого, позволяющую наблюдателю воспринимать его как конкретное множество тождественных элементов, безотносительно способов их взаимодействия.

И так же очевидно, что реально не существует ни "чисто качественных", ни "чисто количественных" отношений, т.е. не существует ни количества, ни качества, как таковых. Любое количество, любая величина – это всегда количество (величина) какого-то конкретного объекта, т.е. какое-то качество, а любая качественная характеристика явно или неявно основывается на каких-то количественных отношениях.

Именно поэтому диалектика Бытия – не в "переходе некоей суммы количественных изменений, не затрагивающих сущности явления, в новое качество, т.е. новую сущность", но в том, что любое изменение любого явления есть одновременно и качественное, и количественное, безотносительно того существенно оно для наблюдателя или нет. А восприятие части наблюдаемых изменений только как количественных и, тем более, увязывание изменений качества с переходом некоей "меры" накопления этих "чисто количественных" изменений есть лишь следствие недооценки соответствующим субъектом условности дифференциации количественных и качественных характеристик.

Но, при всей своей условности, прямо следующей из особенностей осознанного восприятия Бытия, дифференциация количественных и качественных отношений безусловно необходима.

Количественные отношения являются необходимой составной частью осознанного образа любого объекта, т.е. любой осознанный образ включает отношение соответствующего объекта или как целого к своему элементу, или как элемента к иному объекту-целому. При этом элемент или целое, с которым соотносится наблюдаемый объект, становится единицей измерения или мерой количества объекта, а отношение объекта к мере – его количеством (величиной). Т.о. "мера" в предлагаемой интерпретации – это вовсе не предел накопления количественных изменений, за которыми непременно следует качественный "скачок". Это всего лишь количество измеряемого явления, принятое за единицу.

Собственно, именно такой смысл мы и вкладываем в это слово в своей повседневной практике.

Выделяя количественные отношения как относительно самостоятельную часть любого осознанного образа (в т.ч. и осознанного образа Бытия), мы тем самым выделяем как относительно самостоятельную часть собственного языка субъекта его собственный язык количественных отношений, т.е. его собственную математику с ее специфическим алфавитом, словарем и грамматикой.

Поскольку математика – это язык, на нее распространяется все сказанное выше о языке, как о средстве осознанного отражения Бытия.

В частности, собственные математики двух любых субъектов не могут быть ни тождественными, ни абсолютно различными, т.е. их соотношение может быть любым в интервале от практического тождества до практически полного несходства, а на основе собственных математик любого множества любых субъектов возможно формирование соответствующей математики общения. При этом соотношения разных математик общения будут теми же, что и соотношения разных собственных языков или разных собственных математик.

Иначе говоря, количественные соотношения, отражаемые разными субъектами (или, что – то же самое, разными сообществами) в одном и том же явлении, т.е. форма и содержание соответствующего математического образа могут быть сколь угодно различны, но при этом всегда будут иметь что-то общее.

Соответственно сказанному, то, что сейчас именуется "математикой" – это совокупность математик общения, которыми пользуются разные человеческие сообщества – от включающих почти все (если не все) человечество (например, "элементарная арифметика") до ограниченных десятками (если не единицами) субъектов (некоторые узко специализированные разделы "высшей математики").

Количество или величина – это принципиально измеримая характеристика любого конкретного явления. Соответственно, имеет величину и та совокупность конкретных проявлений Бытия, которая осознается нами как Бытие (отражается нашим осознанным образом Бытия), точно также как возможны количественные соотношения между любыми явлениями, входящими в эту совокупность.

Однако не стоит забывать, что как сама указанная совокупность, так и любой ее элемент выделены из реальной бесконечности Бытия. И, следовательно, использование соответствующих мер и величин будет корректно только в рамках указанного ограниченного множества явлений.

Более того, сама категория количество (величина) применима только к конечным (ограниченным, пусть и условно) явлениям и принципиально неприменима к бесконечности.

Бесконечность неизмерима, в принципе, поскольку любое измерение – это ограничение, и понятие "бесконечная величина" абсурдно по своему смыслу.

Поскольку любое множество, совокупность и т.п. – это, в итоге, также величина, абсурдны по своему смыслу и понятия "бесконечное множество", "бесконечная совокупность" и т.п., хотя, нужно признаться, их альтернативы – "конечное множество", "конечная совокупность" и т.п., которые, строго говоря, есть "масло масляное", в настоящем тексте используются достаточно часто.

Тем не менее, в математике понятие "бесконечная величина" используется очень широко – например, как "бесконечные множества", "бесконечно большие (соотв., малые) величины".

Дело в том, что математическая "бесконечность" – это вовсе не все сущее, а всего лишь "практическая неизмеримость", т.е. математики на деле оперируют не с "бесконечными", а с "практически неизмеримыми" величинами.

Принципиальная измеримость любого явления вовсе не тождественна его практической измеримости, поскольку мы вполне можем иметь дело с объектами, для практического измерения которых у нас либо нет соответствующей меры (меры, которыми мы располагаем, либо слишком малы, либо слишком велики), либо просто нет нужды.

Поэтому все "бесконечные множества", "бесконечно большие (соотв., малые) величины" на деле должны именоваться "практически неизмеримыми множествами", "практически неизмеримо большими (соотв., малыми) величинами". Но поскольку на логике математических построений такая замена не отразится, математики вряд ли когда-либо будут озабочены некорректностью названия одного из элементов этих построений.

Другое дело, когда отвлеченные математические выкладки получают какую-то интерпретацию применительно к физической реальности. Здесь некорректность исходных понятий чревата некорректностью заключений, причем тем большей, чем более высокой будет степень соответствующего обобщения.

 

1.3.4. Пространство и время

Утверждение о вечности и повсеместности Бытия прямо связано с категориями пространство и время.

Все философские концепции, исповедующие первичность материи или духа, в интерпретации пространства и времени явно или неявно основаны на одном из двух вариантов:

- пространство и время – объективные реальности, опять-таки имеющие быть вне и независимо от чьего-либо восприятия;

- пространство и время – чисто субъективные конструкции, не имеющие ничего общего с реальностью.

Оба варианта грешат одним и тем же – они исключают пространство и время из области объект-субъектных отношений. Но поскольку Бытие всегда и везде – только бесконечность его конкретных проявлений, каждое из которых есть и объект, и субъект, любые (т.е. и пространственно-временные) отношения – это именно объект-субъектные отношения.

Дифференциация восприятия Бытия на пространственное и временное (темпоральное) – это способ осознанного восприятия реальности в ее относительном постоянстве (статике) и постоянном изменении (динамике).

Далее мы будем пользоваться термином "темпоральное", поскольку, хотя между "временным", т.е. ограниченным во времени, непостоянным и "временным", т.е. относящимся ко времени, темпоральным, в русском языке имеется известная связь, смысл этих слов все же различен.

Относительное постоянство, т.е. статика реальности осознается наблюдателем как дифференциация его Я и множества конкретных объектов, составляющих его не-Я, т.е. как размещение всех этих конкретных объектов относительно друг друга или как пространство. Т.е. пространство – это осознанный образ реальности в ее статике.

Поскольку каждое Я уникально, уникально и соответствующее восприятие пространства. Но в любом случае оно осознается как размещение конечного множества объектов относительно друг друга, что само по себе дает представление только об ограниченном, дискретном пространстве, образованном указанными объектами. Бесконечность же и, соответственно, непрерывность пространства, с необходимостью следующие из аксиомы о бесконечности и непрерывности Бытия, могут быть восприняты только интуитивно, т.е. могут быть только постулированы.

Пространственное восприятие Бытия – это восприятие относительной стабильности каждого из его проявлений, которая обеспечивается соответствующей целенаправленной самосохраняющей деятельностью.

Однако, та же самосохраняющая деятельность бесконечности проявлений Бытия приводит к непрерывному изменению каждого из них, что воспринимается уже как время. Т.е. время – это осознанный образ постоянного изменения, динамики реальности.

Поскольку любое изменение Бытия осознается любым субъектом только через изменения конкретных объектов, время, как и пространство, может быть осознано только как последовательность дискретных, конечных явлений, а его непрерывность, т.е. бесконечность также может только постулироваться.

Как и восприятие пространства, восприятие времени каждым субъектом уникально.

Итак, пространство и время – это осознанные образы относительного постоянства и постоянного изменения единого и единственного Бытия. Соответственно, они суть и объективная реальность – единое и единственное пространство-время, и субъективная конструкция, уникальная для каждого субъекта-объекта, но, тем не менее, в чем-то сходная для любых проявлений Бытия.

Дифференциация пространственного и темпорального восприятия – это неизбежная условность, вытекающая из специфики осознанного отражения Бытия как конечного и дискретного множества его проявлений. На деле "чисто пространственных", как и "чисто темпоральных" отношений не существует. Любое размещение объектов относительно друг друга, т.е. в пространстве, возможно лишь как отражение их взаимодействия, соответственно, их изменения, т.е. как их "существования во времени". И точно также определение любой последовательности событий, т.е. "существование во времени", возможно лишь как отражение изменений конкретного размещения соответствующих объектов относительно друг друга, т.е. "существования их в пространстве".

Поскольку любое размещение объектов относительно друг друга отражает, прежде всего, сам факт их наличия в размещаемой совокупности, пространственно-темпоральные отношения в Бытии – это выделение субъектом количественной стороны в познаваемом, т.е. пространственно-темпоральные характеристики – это всегда количества пространства и времени.

Уникальность восприятия пространства и времени каждым субъектом означает также уникальность способа выражения каждым субъектом этого восприятия. Иначе говоря, мерность и метрика пространства и времени (число координат или направлений, по которым они измеряются, а также система мер и правила их использования) для каждого субъекта также уникальны, хотя в любом случае между ними имеется что-то общее (это, кстати, в равной мере относится и к индивидуальному, и к коллективному восприятию).

Общим для всех субъектов, по-видимому, будет то, что пространство в любом случае – это количественные отношения, отражающие статику Бытия для субъекта, а время – это количественные отношения, отражающие его динамику.

При этом мерность пространства и времени (или, если угодно, пространства-времени), будучи числом координат, осознаваемых (выделяемых) субъектом при размещении проявлений Бытия, в любом случае не может быть бесконечной. А мерами (единицами измерения) пространства и времени не могут быть "величины" типа "бесконечно больших" или "бесконечно малых".

Кроме того, дифференциация количественных отношений в Бытии на пространственные и темпоральные в любом случае выражается в том, что пространственные величины – это всегда скалярные величины, поскольку пространство – это статика Бытия, а темпоральные величины – всегда векторы, поскольку время – это изменение, движение Бытия.

Единство и единственность пространства-времени как объектной реальности единого и единственного Бытия означает, с одной стороны, что для субъекта в любом случае реально существует только одно пространство и только одна последовательность изменений этой реальности, т.е. только одно время, а с другой, что в реальности принципиально невозможны какие бы то ни было отношения вне этого единственного пространства и этого единственного времени.

Поэтому любое перемещение любого объекта относительно прочих, каким бы способом оно ни было реализовано и как бы оно ни воспринималось, всегда будет перемещением в той же самой реальности, в том же самом пространстве. И точно так же, любое изменение этой единственной реальности в любом случае есть только превращение Бытия-причины в Бытие-следствие, т.е. непрерывный и однонаправленный процесс превращения Бытия-прошлого через Бытие-настоящее в Бытие-будущее, причем выделение в этом непрерывном потоке "настоящего", а через него и "прошлого" и "будущего" есть чисто условная операция, поскольку "настоящее", как момент перехода "прошлого" в "будущее", не имеет и не может иметь каких-либо безусловных границ, т.е. какой-то безусловно заданной продолжительности. В зависимости от особенностей субъекта и решаемой им задачи за "настоящее", которое разделяет "прошлое" и "будущее", может быть принят темпоральный отрезок любой продолжительности.

Во всем остальном возможны любые различия в осознанном восприятии того, что мы именуем пространством и временем и, соответственно, человеческое восприятие, т.е. человеческое пространство и время (коллективное представление о его мерности и метрике) – это только человеческое восприятие, которое может как угодно отличаться от соответствующих отношений в Бытии, осознаваемых другими субъектами. К тому же по причине отсутствия единого человеческого мировоззрения отсутствует и единое общечеловеческое понимание пространства и времени – есть лишь множество соответствующих коллективных образов, в разной степени отличающихся друг от друга.

Это означает, что, помимо привычного для большинства из нас восприятия Бытия как размещения его конкретики в трехмерном пространстве, а ее изменений – в одномерном времени с постоянной метрикой того и другого, могут существовать и любые иные восприятия пространства-времени с иной мерностью и иной метрикой.

Соответственно, в теоретическом анализе также может быть использована любая мерность и метрика пространства-времени с единственным ограничением – необходимостью никогда (в особенности при интерпретации получаемых результатов) не упускать из вида существо пространственно-темпоральных характеристик, а также то, что любые пространственно-темпоральные характеристики – это характеристики единого и единственного Бытия.

Как уже говорилось, особенности осознанного восприятия пространства и времени необходимо приводят к представлению об ограниченности пространственно-темпоральных характеристик любого объекта, т.е. об ограниченности его величины или "места в пространстве" (наличие границы, отделяющей его внутреннюю среду от внешней) и времени его существования (обязательность событий его возникновения и исчезновения).

Эти представления являются обязательным условием любой целенаправленной деятельности любого субъекта, которая, в свою очередь, постоянно "подпитывает" их и, более того, может стать причиной поиска границ самого Бытия.

Однако любая попытка найти "действительные" границы любого объекта в пространстве и времени неизбежно сталкивается с их неопределенностью, "размытостью", которая проявляется при любом уменьшении меры, используемой в практике соответствующего измерения (т.е. при попытках определить указанные границы "более точно").

И это совершенно естественно, если вспомнить об условности любых границ в Бытии, о том, что каждое его проявление реально выделено (ограничено) только в сознании (и собственном, и любом ином), а, по сути – так же бесконечно, как бесконечно все сущее.

Поэтому, говоря о внутренней среде какого-либо объекта, мы никогда не должны упускать из вида, что она отграничена от его же внешней среды только условно, и все объекты внешней среды взаимодействуют с данным объектом отнюдь не только по указанной границе раздела, но и на всем пространстве его внешней среды, точно так же как действие самого этого объекта на все прочие вовсе не ограничивается процессами, происходящими непосредственно на его условной границе, а распространяются на все Бытие, т.е., в принципе, возможно в любой точке пространства, которым для нас представляется окружающий мир.

Точно также обстоит дело и с темпоральными границами.

С одной стороны, возникновение любого объекта – это событие, которое необходимо связывать с его самоосознанием, т.е. с выделением себя из всего прочего сущего, с дифференциацией последнего на "Я" и "не-Я".

Но, с другой, любое "возникновение" есть всего лишь метаморфоза "чего-то" во "что-то иное", а любой вновь возникший объект есть всего лишь изменение одного из объектов, существовавших до этой метаморфозы и точно так же осознававших свое существование. Т.е. момент "возникновения" – это момент изменения соответствующего Я, превращения Я-старого в Я-новое, в котором Я-старое вовсе не исчезает в никуда, а Я-новое вовсе не возникает из ничего, точно также как объектная сторона нового явления есть лишь изменившаяся объектная сторона старого.

Это, кстати, является причиной возникновения представлений о "бессмертии души", которые являются, по сути, отражением того, что в бесконечности Бытия любое его проявление (соответственно, любая его сторона – и объектная, и субъектная) не имеет безусловных границ (в том числе и безусловных границ во времени).

Именно поэтому ни один субъект-объект не в состоянии сам осознать (выделить, зафиксировать в своем осознанном образе Бытия) момент своего превращения в другой субъект-объект – он просто продолжает существовать в своей новой ипостаси, необходимо отражающей бесконечность изменений, имевших быть в бесконечной последовательности метаморфоз одного из бесконечности проявлений Бытия.

В то же время любое из таких изменений может быть осознанно отражено внешним наблюдателем, во взаимодействии с которым изменившийся субъект-объект и узнает о своей метаморфозе. Таким "внешним наблюдателем" является любое иное проявление Бытия, осознанно отражающее указанное изменение, и, в свою очередь, осознанно отражаемое изменившимся субъектом-объектом.

Кроме того, "момент изменения" – это, опять-таки, условная граница между исходным и изменившимся объектом, точно так же как условно выделение любого "настоящего" в непрерывном потоке изменений Бытия. И для разных наблюдателей длительность этого "момента" может быть весьма различна.

К огорчению романтиков, мечтающих о "покорении пространства и времени", предлагаемая трактовка лишает всякой надежды на возможность реализации идей так называемых "внепространственных и вневременных переходов".

В любых рассуждениях на темы таких переходов пространство и время (равно как и единое пространство-время) явно или неявно рассматриваются как некие самостоятельные сущности, в которых (!) размещены и перемещаются все существующие объекты.

Но в том то и дело, что конкретика Бытия не "размещается в пространстве" и не "изменяется (движется) во времени". Она сама есть размещение объектов относительно друг друга и последовательность сменяющих друг друга событий, т.е. она сама есть та реальность, которая воспринимается каждым субъектом как пространство и время.

Именно поэтому "вневременные" и "внепространственные" события, в принципе, несовместны с единством и единственностью Бытия.

Это, однако, вовсе не означает, что мы раз и навсегда обречены на те чисто механические способы перемещения в реальности Бытия, которые известны нам сегодня, и что человек не найдет принципиально иных способов менять размещение объектов относительно друг друга (включая и собственное положение среди других объектов), в том числе и таких, которые будут казаться аналогами пресловутых "внепространственных переходов" (но только казаться, поскольку, повторюсь, все эти "переходы" будут реализовываться в той же самой единой и единственной реальности, т.е. в том же самом "пространстве").

С "машиной времени" ситуация несколько иная. Время – вектор, и обращение его "вспять" (движение  из настоящего момента в какой то момент прошлого) означает ни много, ни мало как реверс бесконечности уже реализованных между этими моментами событий, и даже если закрыть глаза на принципиальную невозможность этого, перенос в такую "реверсированную" реальность любого объекта из настоящего будет означать точно такой же реверс всех событий, имевших место с этим объектом между указанными моментами, поскольку изолировать любой объект от "обратного хода времени" можно, только "изолировав" его от реальности, т.е. полностью исключив его взаимодействие со всем сущим.

Собственно, то же самое и с "перемещением в будущее". Переместить любой объект из настоящего момента в любой заданный момент будущего – это также исключить его из взаимодействия со всем прочим сущим, т.е. опять таки решить принципиально нерешаемую задачу. И здесь не помогут никакие ухищрения, направленные на минимизацию воздействия окружающей среды и минимизацию процессов, протекающих во внутренней среде объекта. Во-первых, минимизировать, в принципе, можно только то, о чем известно что-либо конкретное, позволяющее эту минимизацию, т.е. какой-то вполне конкретный круг параметров из их бесконечности. А во-вторых, сколь бы успешной ни была эта минимизация, объект попадет в заданный момент будущего одновременно со всем остальным сущим, возможно более "сохраненный" сравнительно с "неминимизированными" объектами, но никак не являясь для них объектом из прошлого.

1.3.5. Часть и целое. Общее и особенное

В любом проявлении Бытия, которое воспринимается наблюдателем как конкретный объект (процесс, явление и т.п.), т.е. как нечто целое, могут быть выделены другие конкретные объекты (процессы, явления и т.п.) – части целого, взаимодействие которых и позволяет наблюдателю воспринимать их как указанное целое проявление. И точно так же любое проявление Бытия может рассматриваться как часть какого-то иного целого, образованного взаимодействием с другими объектами, также являющимися частями этого иного целого.

Множество частей, которые могут быть выделены в любом целом, ограничено только возможностями наблюдателя, т.е. оно в принципе может быть любым (но непременно конечным, поскольку ни одному субъекту не дано выделять, т.е. осознавать бесконечность объектов).

Пространственно-темпоральные отношения частей, характер соответствующих взаимодействий между ними, которые определяют возможность восприятия их совокупности как целого, можно считать сущностью целого (сущностью для наблюдателя), интегрирующей соответствующие сущности его частей.

Соотношения части и целого применимы только к соотношениям между отдельными проявлениями Бытия, т.е. они принципиально неприменимы к соотношениям "проявление Бытия-Бытие", поскольку часть целого не может быть этим целым в любом смысле, тогда как любое проявление Бытия в известном смысле есть само Бытие (соответственно, некорректно определять любой объект как "часть Вселенной").

Соотношения части и целого – это очевидная мировоззренческая основа теории систем, т.е. науки, занимающейся общими законами взаимодействия совокупности объектов, которая может рассматриваться как один сложный объект. Единственный нюанс – современная теория систем утверждает, что системность, системный характер является специфической характеристикой только тех объектов, которые обладают некоей структурой, организацией, упорядоченностью и т.п. При этом как-то упускается из вида, что структура, упорядоченность, организация и т.п. – характеристики, которые рано или поздно обнаруживаются у любого проявления Бытия, т.е. системой имеет право считаться любой объект.

Поскольку любой объект – это и нечто целое (система), и некая совокупность частей (элементов, подсистем), каждая из которых в то же время сама является конкретным объектом (целым, системой), можно говорить как о сознании целого, так и о сознании любой его части.

Взаимодействие любого целого с его окружением – это всегда взаимодействие с окружением частей этого целого. Следовательно, сознание любого объекта слагается из сознаний его элементов и подсистем.

Но точно также как любое целое не сводится к механической сумме частей, сознание любого объекта – это не просто сумма сознаний его частей. Сознание любого объекта – это многоуровневая структура, соответствующая многоуровневому характеру объекта как системы, при чем число уровней в структуре любого объекта (т.е. в структуре соответствующей системы) определяется только особенностями его само- и иновосприятия, т.е. тем, сколько уровней строения выделил в себе сам соответствующий субъект и сколько их осознал в нем другой субъект.

В любой конкретной системе, в принципе, можно выделить подсистему, которую можно рассматривать как подсистему связи и управления или системообразующую часть объекта, т.е. подсистему с которой можно связывать само существование этой системы ("системность" данного конкретного объекта или специфику взаимодействия его частей).

Ее сознание можно рассматривать как верхний уровень всей структуры сознания соответствующего объекта, поскольку оно есть, по сути, обобщение осознанного восприятия Бытия всеми остальными частями. Именно оно характеризует объект (его специфику) в само- и иновосприятии, хотя вовсе не исчерпывает собою сознания целого.

Выделение системообразующей части, разумеется, условно, и разные наблюдатели, воспринимая один и тот же объект как разные системы, могут выделить разные системообразующие части.

Основания для выделения системообразующей части далеко не всегда очевидны, даже для объектов, "системность" которых общепризнанна. Это может быть связано с тем, что в таком ракурсе вопрос относительно этих объектов просто не ставился.

Например, в человеческом организме системообразующей частью можно считать нервную систему, хотя медицина, как наука, изучающая человеческий организм, еще далека от понимания того, как именно нервная система обеспечивает целостность организма и как именно формируется в ней осознанный образ Бытия, обобщающий осознанные образы Бытия, сформированные всеми прочими частями человеческого организма. Зато вопрос, что считать системообразующей частью любого человеческого сообщества (вплоть до человечества в целом), еще вовсе не имеет ответа, поскольку в таком ракурсе он еще не возникал.

Соответственно, осознанный образ Бытия, формируемый любым объектом, есть многоуровневая (материальная и идеальная) структура, верхний уровень которой представлен осознанным образом Бытия, сформированным системообразующей частью объекта (как обобщение осознанных образов Бытия, сформированных остальными частями).

Поскольку множество частей целого связано системообразующей частью объекта воедино (в систему), каждая из частей, осознавая свое Я, может осознавать и все прочие связанные с ней части. Но поскольку сознания двух любых объектов не могут быть ни тождественными, ни абсолютно различными, сознание любой части никогда не будет тождественно сознанию любой иной части и всего целого, но никогда не будет и абсолютно отлично от них.

Иначе говоря, между сознаниями части и целого, между сознаниями любых частей целого возможны любые соотношения – от практически неограниченной близости (практического совпадения) до практически полного различия. Соответственно, в этих крайних случаях часть целого может либо практически отождествлять себя с ним, либо, напротив, практически не осознавать свою принадлежность к нему. Во всех же остальных случаях часть целого осознает свою принадлежность к целому как принадлежность к некоторому множеству в разной степени сходных с собой, подобных себе объектов, т.е. через осознание других частей целого как множества подобных себе объектов, как общества, как Мы.

В итоге, общество – это и любая совокупность любым способом взаимодействующих объектов, и любой конкретный объект. И, следовательно, материальная и идеальная стороны взаимодействий части и целого (элемента и системы) есть также материальная и идеальная стороны взаимодействий индивидов и общества, а любое осознанное взаимодействие элементов любого объекта (или, что – то же самое, любых конкретных объектов) – это осознанное взаимодействие членов соответствующего общества, их общение.

Сказанное, разумеется, не дает ответа на вопрос, как же именно осознается Бытие конкретным субъектом, что именно служит объектной стороной его осознанного образа Бытия. Но философия не должна давать ответ на этот вопрос (да, в принципе, и не смогла бы, т.к. для каждого конкретного объекта он будет различен).

Сегодня, наверное, все согласятся с тем, что любой объект – это носитель общего и особенного, т.е. что у любого объекта можно обнаружить как уникальные (особенные) признаки, так и признаки принадлежности к какой-то группе (общие для этой группы).

Однако, в том, что именно означает общее и особенное (точно так же как в толковании сущности и явления) мнения расходятся вплоть до диаметральной противоположности – от признания этих характеристик безусловно объективными, до признания их столь же безусловной субъективности.

Предлагаемая концепция позволяет избежать ограниченности обеих крайностей за счет представления об одновременной и взаимообуславливающей объективности и субъективности квалификации любого признака любого объекта либо как уникального (особенного), либо как общего, т.е. об условности любого выделения общего и особенного в любом проявлении Бытия.

Отношения целого и части – это, по сути, также отношения общего и особенного, поскольку характеристики, делающие некоторую группу объектов частями какого-то целого – это одновременно и общее, объединяющее указанную группу объектов в указанное целое, и особенное, выделяющее указанное целое из всего прочего сущего.

На отношениях "часть-целое", но интерпретируемых как отношения подчиненности объектов или наличия у одних объектов каких-то преимуществ перед другими, основан, по сути, также иерархический способ ранжирования, т.е. ранжирование по принципу " вышестоящий-нижестоящий".

 

1.4. Познание Бытия

 

1.4.1. Что есть познание Бытия

Исходя из постулата о единстве и единственности, т.е. бесконечности Бытия с всеобщностью субъект-объектных отношений в нем, познание Бытия любым субъектом-объектом (т.е. познание как индивидуальное, так и общественное) можно определить как процесс и результат (причину и следствие) его взаимодействия со всем прочим сущим, реализуемый в любой момент этого взаимодействия в виде бесконечности изменений субъекта-объекта, т.е. в виде бесконечного образа Бытия (отражающего недифференцированную всеобщность последнего), из которого может быть условно выделен осознанный образ Бытия (ограниченный, отражающий Бытие как совокупность конкретных объектов).

И, действительно, говоря о познании как об отражении Бытия любым субъектом-объектом, мы тем самым определяем и индивидуальное, и общественное познание, поскольку любой индивид есть одновременно и сообщество его частей (элементов), а любое сообщество есть одновременно и соответствующий индивид.

В этом едином процессе восприятия Бытия можно, разумеется, выделять любые его стороны и даже именовать "познанием" только одну из них, например, относить к познанию только "расширение, уточнение и углубление знаний о Бытии". Но при этом нужно как-то определять и все то, что в таком случае к "познанию" не относится, т.е. как-то определять восприятие Бытия в виде "непознания(!?)". Так стоит ли умножать сущности?..

Поскольку любое проявление Бытия – это субъект-объект, взаимодействуюший со всеми прочими субъектами-объектами, любое его изменение есть в то же время отражение им всего прочего сущего, в котором условно может быть выделен осознанный образ последнего. Но это означает, что любое изменение любого проявления Бытия есть одновременно и познание им этого Бытия.

 

1.4.2. Вера и знание

Попытаемся все же определиться с тем, что есть вера и что есть знание.

Первое, что приходит в голову, вера и знание – это очевидные альтернативы.

Действительно, никакое знание невозможно без логики, а любая вера принципиально не поддается логическому обоснованию.

Кстати, о логике. Широко используемое сочетание "формальная логика" предполагает наличие логики неформальной, напр., "диалектической". Но, как уже сказано выше, сочетание "диалектическая логика" некорректно, поскольку оно совмещает несовместимые категории – логику и диалектику.

Иначе говоря, любая логика, т.е. логика любого сознания, может быть только "формальной", поскольку основной ее принцип – исключение противоречий в суждениях. Именно это должно происходить, когда мы пытаемся "объяснять" диалектику Бытия. Однако никакие логические объяснения не могут устранить единство и единственность, т.е. бесконечность Бытия и единство, взаимообусловленность всего, что воспринимается нами в нем как противоположности, как его противоречия. Заменяя одни логические конструкции, в которых обнаружено противоречие с осознаваемой реальностью, другими логическими конструкциями, которые это противоречие "снимают", мы не устраняем и даже не объясняем саму противоречивость Бытия, принятую как данное. Мы только корректируем его осознанный образ, т.е. как бы выбираем такие координаты осознанного Бытия, в которых просто нет места "снятому" противоречию.

 

Однако об альтернативности веры и знания говорить все же не следует. Они относятся друг к другу так же, как сознание относится к несознанию, а жизнь к нежизни.

И исходя из сказанного ранее об отражении-мышлении, можно определить веру, как идеальную сторону (содержание) неосознанного образа Бытия, т.е. восприятие Бытия, недифференцированного на отдельные его проявления, а знание – как идеальную сторону (содержание) любого осознанного образа любой конкретики Бытия – от любого ощущения, осознанного индивидом, до предельно абстракных заключений, выстроенных им же, т.е. восприятие Бытия как совокупности конкретных его проявлений любой степени общности.

Так что любое знание, как содержание соответствующего осознанного образа, можно рассматривать как фрагмент, условно выделенный из содержания неосознанного образа Бытия, т.е. веры. Но это отнюдь не ставит веру в положение целого, а знание – в положение его части. Отношения целого и его частей возможны только применительно к чему-либо конкретному, а неосознанный образ Бытия и, соответственно, вера как его содержание, – это, по сути, та же бесконечность Бытия, лишенная какой бы то ни было конкретики.

Поэтому условное выделение знания, как фрагмента веры, вовсе не ставит их в положение альтернатив. Более того, в восприятии Бытия любым индивидом не удастся выделить ни чистую веру, ни чистое знание.

В самом деле, хотя мировоззрение любого субъекта-объекта базируется на его вере в адекватность принятого им без доказательств представления о мироустройстве, верит он во вполне конкретное мироустройство, т.е. он осознает свою веру, и, соответственно, его мировоззрение – это не только его вера, но и его знание. С другой стороны, знание любой конкретики Бытия имеет для любого субъекта какую-либо практическую ценность только в том случае, когда он верит в истинность этого знания.

Итак, особенности формирования веры и знания в едином процессе познания Бытия позволяют рассматривать веру как итог интуитивного восприятия бесконечности Бытия, а знание – как итог восприятия любой его конкретики. Но еще раз подчеркну, рассматривать только в анализе, не забывая о том, что их дифференциация столь же условна, как условно деление отражения-мышления на осознанное и неосознанное.

Ни один язык в силу принципиальной ограниченности любого из них не в состоянии полно и точно передать диалектику отношений интуиции и сознания, их формальную альтернативность и их фактическое единство, взаимообусловленность. Именно поэтому в обиходе были и, наверняка, останутся обороты типа "интуиция – это априорное знание", "интуитивный выбор", "интуитивное решение" и т.п., которые формально недопустимы, поскольку содержат явное противоречие – интуиция не может быть знанием, а любой выбор, любое решение – это, в итоге, всегда логическое действие (даже если эта логика ограничивается выбором или решением по результатам бросания монеты).

Вера, осознанная как дифференциация Я и не-Я, определяет характер любого более частного знания, т.е. то, как будет дифференцироваться, осознаваться любая конкретика Бытия, выделенная в не-Я. Но и сама вера осознается только на базе всей суммы знаний о Бытии, т.е. соответствующий осознанный образ дифференциации Я и не-Я возникает только в связи с содержанием всего осознанного образа Бытия во всей его конкретике (в связи с содержанием всех осознанных образов объектов, с которыми субъект-Я взаимодействует в процессе своей целенаправленной самосохраняющей деятельности).

Поскольку осознание – неотъемлемая сторона восприятия, любое знание об объекте невозможно без веры в это знание, без уверенности субъекта в правильности (истинности, справедливости, объективности, соответствии реальности и т.п.) этого знания, т.е. правильности понимания сущности объекта, соответствующих законов его бытия и самой логики всех этих осознанных построений.

Этот аспект, кстати, четко прослеживается в семантике. Знать что-либо – значит верить в правильность соответствующей информации.

Иначе говоря, любое знание явно или неявно формируется только на основе какого-то предельно общего представления о мире, т.е. на основе веры, хотя напрямую, непосредственно этой верой не определяется. В свою очередь, любая вера возникает только в связи с каким-то конкретным образом Бытия, т.е. на основе знания о нем, хотя точно так же непосредственно из этого знания не вытекает.

Именно поэтому занятия любой наукой совместимы с любой верой, т.е. и с атеизмом, и с верой в любых богов.

И вера, и знание определяют целенаправленную самосохраняющую деятельность субъекта, т.е. характер его отношений с окружающим миром, характер взаимодействия с объектами внешней среды. Но и сами они, в свою очередь, определяются этим взаимодействием, являясь его исходами. Иначе говоря, бытие любого объекта-субъекта определяется его верой в конкретное устройство мира и его знаниями об этом устройстве, но одновременно определяет и эту веру, и эти знания.

Отношение к вере и знанию (или, как уже говорилось, к интуиции и осознанному мышлению) как к обязательным и равноценным сторонам познания Бытия любым субъектом – необходимое условие восприятия диалектики Бытия.

Любое "ущемление прав" одной из сторон – прямая дорога к метафизике в концептуальной основе соответствующих построений.

Так, преувеличение роли веры, т.е. интуиции – это основа идеализма любого толка, т.е. любого варианта толкования первичности идеального Бытия. И поскольку формирование любого осознанного образа неизбежно связано с какой-то конкретизацией отражаемого (пусть даже предельно общей, типа Я и не-Я), "первичная идея" неизбежно ассоциируется с некоей сущностью, творящей Бытие, включая и "осознавшего" это субъекта.

При этом совершенно не важно, в какой ипостаси "является" субъекту указанная сущность – в виде ли "Господа Бога", в виде ли "Абсолютной Идеи"… В любом случае перед ним – нематериальный, непостижимый рассудком, существующий вне и независимо от его сознания Творец всего сущего.

С другой стороны, преувеличение роли знания, т.е. сознания в восприятии реальности – основа материализма в любом его варианте, т.е. в любом варианте толкования первичности материального Бытия. При этом материализм, как альтернатива идеализма, казалось бы, должен быть принципиальным атеизмом.

Во всяком случае, именно так преподносилась "научная" философия в советское время, и в первых редакциях настоящей работы именно по этой причине я приводил в качестве примера идеологической эклектики позицию современных Российских коммунистов, в которой коммунистическая идеология, т.е. принципиальный атеизм благополучно уживается с верой в Бога).

Каюсь – с обвинением в эклектике именно такого плана я поспешил.

Дело в том, что надо мной, как и над всеми нами, выходцами из Советской высшей школы, все еще довлеют отголоски той идеологической муштры, которую проходили все студенты Советских ВУЗов и в соответствии с которой "диамат" или "научная философия" – это принципиальный и, более того, воинствующий атеизм.

К тому же и основания для такой трактовки, на первый взгляд, более чем весомы.

Еще классиками "научной философии было показано, что любая идеалистическая философская концепция есть явное или неявное признание Господа Бога первопричиной всего сущего. А поскольку диалектический материализм есть альтернатива идеализма, он просто не может не быть атеизмом.

Да, действительно, любой идеализм – это, как ни крути, вера в Бога, пусть и названного как-то иначе.

Да, действительно, материализм – это альтернатива идеализма.

Однако, стоит задуматься, следует ли из этих посылок принципиальный атеизм материализма.

Прежде всего, обратим внимание на то, что альтернативность материализма и идеализма – только в решении "основного вопроса философии". Если же сравнивать их безотносительно указанного вопроса, то принципиальное различие сменится принципиальным сходством – антидиалектичностью, необходимо вытекающей из представления о первичности (изначальности) одной из сторон Бытия.

В самом деле, признание первичности духа или материи – это автоматическое признание безусловности деления всего сущего на обладающее "вторичным" и лишенное его (соответственно, безусловности появления в Бытии "вторичного" и безусловности причины, породившей "вторичное").

Однако еще основателями "научной философии" при анализе философских концепций, отнесенных ими к "метафизическому (механистическому) материализму", вполне наглядно и убедительно было показано, что любая безусловность деления материального Бытия по любому признаку несовместима с диалектикой Бытия и, более того, при своем логическом развитии рано или поздно приводит к необходимости признания конечности материального мира и, соответственно, его возникновения из "ничего", что, по сути, ничем не отличается от признания сотворения мира Всевышним.

Но одно дело – критика оппонентов, а другое – критический анализ своих собственных построений. Классики "научной философии" предпочли не заметить того, что их "диалектические" постулаты (включая постулат о бесконечности единственного и единого материального мира) находятся в прямом противоречии с метафизикой (антидиалектикой) самой постановки "основного вопроса философии", любое решение которого необходимо предполагает безусловность деления Бытия.

Действительно, признавая сознание продуктом (итогом) развития материи, усложнения форм ее движения, необходимо признавать безусловность этого развития (усложнения) и вводить какую-то начальную точку его, скажем, "праматерию".

Но "праматерия", как исходная точка развития материального мира, либо сама должна возникнуть из "нематерии" (т.е. из "ничего", поскольку Бытие, в котором еще не "рождено" сознание, исчерпывается материальным миром), либо существовать вечно в каком-то неизменном состоянии до момента начала своего развития.

И первое, и второе, по сути, ничем не отличаются от вмешательства каких-то нематериальных, потусторонних сил, т.е. от актов Божественного творения и произвола Божия.

Так что и "научная философия" ведет в итоге к Богу, в какие бы "диалектико-материалистические" одежды он ни был облачен.

И потому коммунист, верящий в Бога, - это вовсе не идеологическая эклектика, а логическое следствие антидиалектики (метафизики) философской основы коммунистической идеологии.

Эклектика здесь в самой этой основе – в попытке примирения принципиальной метафизики безусловного деления Бытия, необходимо вытекающей из постановки "основного вопроса философии", с диалектикой бесконечного и, соответственно, единого и единственного Бытия.

Итак, любая антидиалектика (метафизика) философских постулатов рано или поздно приводит к необходимости признания каких-то потусторонних, сверхъестественных сил, порождающих и определяющих все сущее. И как бы ни были названы эти силы, по сути своей – они все тот же Всевышний.

Т.е. любая метафизика и, соответственно, любой материализм, так же как любой идеализм в итоге является теизмом, какими бы атеистическими декларациями ни декорировалась эта вера в Господа Бога.

Термин "теизм" использован здесь как синоним любой религиозности, хотя специалисты по истории религии могут счесть это не вполне корректным, т.к. термин уже связан с конкретным религиозным направлением. Но уж больно хорошо соответствуют друг другу "теизм", как любая вера в любых Богов, и "атеизм", как отрицание любых богов.

Атеизмом же (de facto, а не на словах) может быть только мировоззрение, на деле основанное на вере в диалектику Бытия.

 

 

 

 

1.4.3. Типы познания

Если рассматривать любое общество как конкретный объект, к нему, очевидно, будет применимо все сказанное о познании Бытия через веру и знание. Но все то же будет применимо и к каждому элементу любого общества, т.е. к каждому его члену.

Иначе говоря, и каждый член любого общества, и любое общество, как конкретный субъект, познают все сущее, формируя соответствующее мировоззрение и осознанный образ Бытия.

Но, кроме того, в процессе осознанного взаимодействия членов любого общества, т.е. в процессе обмена осознанными образами через "запись" их на соответствующих носителях информации возникает и накапливается в течение всего времени существования общества сумма таких образов, "записанных" его отдельными членами, т.е. суммированный коллективный осознанный образ Бытия, включающий и все индивидуальные философские концепции, и все индивидуальные нефилософские знания, независимо от того, как они соотносятся друг с другом.

Таким образом, в процессе познания Бытия любым обществом можно выделить две стороны – познание обществом как целым и познание обществом как множеством отдельных субъектов.

Разумеется, это деление условно. Однако, если его не учитывать вовсе, общественное познание будет интерпретироваться как итог восприятия Бытия этим общество либо только как целым, либо только как множеством субъектов.

При этом итогом познания обществом только как множеством субъектов, в любом случае, будет только множество индивидуальных философских концепций и какая-то сумма индивидуальных нефилософских знаний, вовсе не обязательно согласованных друг с другом. Более того, при таком восприятии мира в обществе, в принципе, невозможна ни общая мировоззренческая позиция, ни единая система знаний о Природе.

С другой стороны, итогом познания обществом только как целым, т.е. только как отдельным субъектом, может быть только единое мировоззрение и единое нефилософское знание, в котором просто нет места никакой индивидуальности в познании мира отдельными его членами.

Реальный процесс общественного познания Бытия – это единый процесс самоосознания и общества как целого и любой его части, вплоть до элемента. В этом процессе всегда есть место и ограниченному только численностью членов общества разнообразию индивидуальных мировоззрений и нефилософских знаний, и единому осознанному образу Бытия, необходимо возникающему в системообразующей части общества как обобщение соответствующих индивидуальных осознанных образов (обобщенный коллективный осознанный образ). Причем, хотя речь идет о взаимосвязанных, т.е. о взаимообуславливающих сторонах единого процесса, соотношения между индивидуальными осознанными образами и их обобщением могут быть, в принципе, любыми – от практического тождества до практически полного несовпадения.

Поскольку любое общество – это объект, также как любой объект – это одновременно и общество, обобщенный коллективный осознанный образ - это тот же индивидуальный осознанный образ, если рассматривать общество как конкретный объект, и, наоборот, индивидуальный осознанный образ – это тот же обобщенный коллективный осознанный образ, если рассматривать данный объект как общество.

В итоге, целенаправленные действия отдельных членов общества и общества, как целого, могут иметь своим основанием как практически тождественную картину мироустройства, так и практически полностью различные картины. А это означает, что в любой момент существования общества любые целенаправленные действия отдельных его членов и общества, как целого, могут иметь и практически идентичную, и практически противоположную мотивацию при выборе одной и той же цели, равно как практически идентичные и практически противоположные цели при одних и тех же побудительных мотивах.

Но поскольку и индивидуальный осознанный образ, и суммированный коллективный осознанный образ, и обобщенный коллективный осознанный образ – это всего лишь условно выделенные стороны единого и непрерывного процесса и поскольку в любом обществе идет постоянный обмен осознанными образами Бытия как между отдельными его членами, так и между каждым членом и любой иной частью общества (в том числе и системообразующей частью), одним из возможных исходов процесса познания является сближение мировоззренческих позиций, вплоть до выработки практически единого мировоззрения.

Очевидно, что возникновение такого мировоззрения означает практическое совпадение мировоззренческой стороны как всех индивидуальных, так и обобщенного коллективного осознанных образов. И также очевидно, что все нефилософские знания обретают при этом общую методологическую основу, т.е. получают шанс стать единой логически непротиворечивой системой знаний о мире.

Можно предположить, что единое мировоззрение и единая система нефилософских знаний – это более надежное основание эффективной целенаправленной деятельности и общества в целом, и каждого его члена.

А если при этом аксиоматика указанного мировоззрения не чревата догматизацией ни идеологии общества, ни методологии нефилософского знания, логично допустить также, что такая "унификация" осознанного восприятия Бытия позволит и обществу, и любому его члену выбирать наиболее эффективную стратегию и тактику своей самосохраняющей деятельности.

Вернемся теперь к делению познания на философское и нефилософское.

Разумеется, эта дифференциация условна. Но при всей своей условности она необходима, поскольку лишь в этом случае может быть явно выстроена соответствующая философская концепция, и она столь же явно может быть использована в формировании обобщенного коллективного осознанного образа любого проявления Бытия, что представляется обязательным условием формирования единой и внутренне непротиворечивой системы знаний о Бытии, которая, в свою очередь, есть обязательное условие максимальной эффективности самосохраняющей деятельности человечества, т.е. возможности увеличение срока его существования именно как человечества.

Человечество, как и любое иное проявление Бытия, ограничено во времени, т.е. оно рано или поздно исчезнет как таковое, став чем-то иным. Однако конкретное время его жизни – величина не заданная, хотя и зависящая от эффективности самосохраняющей деятельности общества. Так что при соответствующей постановке дела человечество, в принципе, может просуществовать столь долго, что для любого человеческого индивидуума это будет практической бесконечностью.

Действительно, поскольку любое целенаправленное действие сообщества может иметь своим исходом гибель этого сообщества, знание вероятности такого исхода, пусть даже в виде приблизительной оценки, есть необходимое условие выбора соответствующей стратегии и тактики общественной жизни, при которой эта вероятность будет минимизироваться. Однако, оценки вероятности гибели сообщества как исхода любого его целенаправленного действия возможны лишь при системном характере всей совокупности коллективных знаний о Бытии, а системой, лишенной внутренних противоречий, эта совокупность может стать только при ее построении от предельно общего знания ко все более частному. Предельно же общий осознанный образ Бытия – это его деление на Я и не-Я, т.е. применительно к обществу – его философская концепция.

В итоге, дифференциация знания на философское и нефилософское, а нефилософского – на соответствующие все более частные осознанные образы соответствующих конкретных проявлений Бытия есть необходимое условие целостности осознанного образа Бытия, его адекватности отражаемой реальности.

Говоря о дифференциации философского и нефилософского познания, мы очевидно, должны иметь какие-то критерии для этой дифференциации. Такими критериями могут быть уровни общности отражаемых отношений. Действительно, если даже осознанное, т.е. сформулированное мировоззрение – это изложение постулатов предельно общего характера, не допускающее какой бы то ни было конкретизации излагаемых отношений, кроме признания самого факта их существования, то нефилософское познание – это отражение в Бытии только конкретики отношений, общность которых не выходит за рамки осознанного образа Бытия, т.е. его восприятия как некоторой конечной совокупности конкретных проявлений. Иначе говоря, все, что относится к Бытию как таковому (недифференцированному), есть епархия философского познания, все, что относится к конкретике Бытия – от его "элементов" до Бытия как известной нам Вселенной, есть епархия нефилософского познания.

Одной из составляющих нефилософского познания является познание научное, и взаимоотношения науки с философией, т.е. роль науки в философии или, наоборот, роль философии в науке – предмет, периодически активно обсуждаемый. При чем чаще всего обсуждение идет по типу решения вопроса – является ли философия наукой? Исходя из сказанного выше, философия – все же не наука, и, прежде всего, по причине различий в общности отражаемых отношений.

Любая наука – это суммированный коллективный осознанный образ какого-то конкретного проявления Бытия, именуемого предметом науки.

Если рассматривать данный образ как систему, в нем можно выделить три подсистемы:

аксиоматику – систему постулатов, определяющих специфику предмета науки, критерии его отличия от всего прочего сущего;

теорию – систему категорий и закономерностей, логически следующую из аксиоматики и позволяющую описывать, объяснять и прогнозировать поведение предмета науки в заданных условиях;

фактологию – совокупность результатов наблюдений над предметом науки и/или экспериментов с ним, непротиворечиво описываемую и объясняемую теорией.

Если сравнивать эту схему с философией, то несложно заметить, что, хотя любая философская концепция также начинается с аксиоматики, совокупность мировоззренческих постулатов не определяет предмета философии, поскольку "определение предмета" возможно лишь при наличии чего-то более общего, чем "предмет". Но что может быть более общим, чем единое и единственное Бытие?..

По этой же причине и присутствующая в любой философской концепции система категорий и закономерностей, логически выводимая из ее аксиоматики, не может считаться теорией – она не описывает, не объясняет и не прогнозирует поведение Бытия, поскольку описать, объяснить и спрогнозировать "поведение" бесконечности не под силу никакому реально существующему субъекту.

Далее, все прошлое и настоящее Бытия никак не укладывается в рамки научной фактологии, которая в любом случае может быть только ограниченной совокупностью результатов наблюдений и /или экспериментов.

Кроме того, специфической особенностью научного познания, отличающей его не только от философского, является принципиальная проверяемость (в эксперименте или в наблюдении) любых логических следствий из аксиоматики соответствующей научной дисциплины.

И последнее. Познание Бытия любыми иными субъектами (не людьми) и их сообществами также может подразделяться на типы соответственно специфическим особенностям восприятия окружающего мира этими субъектами и сообществами. И нет никаких принципиальных запретов для форм Бытия, сопоставимых по объектным проявлениям с человеческим организмом и человеческим сообществом, выделять в своем познании типы, аналогичные названным выше.

 

1.4.4. Познание как обучение

Поскольку любое проявление Бытия постоянно взаимодействует с другими проявлениями, процесс индивидуального познания идет непрерывно, вне зависимости от состояния и желания познающего субъекта, вне зависимости от принадлежности его к тому или иному сообществу, вне зависимости от желания и действий других субъектов, входящих в это сообщество.

Т.е. любой субъект в любой момент своего существования в любом случае продолжает отражать (воспринимать) окружающий мир, и это неизбежно приводит к постоянному обновлению содержания соответствующего образа Бытия.

Обновление осознанного образа Бытия, т.е. обновление знания о Бытии можно называть обучением субъекта. Условно его можно разделить на стихийное – только за счет самого факта постоянного взаимодействия с окружающим миром и целенаправленное, т.е. происходящее по желанию самого субъекта и (или) других членов его сообщества.

Одновременно с обновлением осознанного образа обновляется и неосознанный образ Бытия, т.е. его интуитивное восприятие, определяющее мировоззрение субъекта. Иначе говоря, итогом познания в любой его момент может стать изменение этого мировоззрения. Однако интуитивный характер мировосприятия, определяющий веру субъекта, и отсутствие прямой зависимости веры от знаний о Бытии не позволяют говорить об изменении мировоззрения как о непосредственном результате обучения. С последним напрямую может быть связана только форма мировоззренческих утверждений, т.е. их "словесное" выражение, но отнюдь не их суть.

Разумеется, если в процессе познания принципиально меняется содержание знаний о Бытии, вероятность изменения мировоззрения субъекта, несомненно, выше, нежели при познании, только подтверждающем уже известное. Однако, вероятность изменения – это всего лишь вероятность, и, как бы высока она ни была, вероятность альтернативного исхода, т.е. сохранения старого мировоззрения, в любом случае не будет равна нулю. И поэтому ученый, получивший революционные по значимости результаты исследования, которые воспринимаются другими членами сообщества как явное противоречие концепции божественного происхождения мира, может остаться глубоко религиозным человеком, равно как убежденный атеист может безо всякой видимой причины искренне уверовать в Бога.

 

1.4.5. Истина и ложь

Нередко познание именуют постижением истины (даже не просто "истины", а "Истины"). Но что есть истина?

Вначале несколько слов о традиционной интерпретации истины и лжи. О "традиционности" можно говорить, не обращая внимания ни на принципиальные, ни на чисто внешние различия "материалистических" и "идеалистических" трактовок, поскольку при всех различиях в них в "сухом остатке" мы в любом случае получаем одно и то же:

истинно – это то, что есть на самом деле,

ложно – это то, чего нет на самом деле.

Однако, если исходить из постулата о едином и единственном Бытии, то "на самом деле" было, есть и будет только оно – единое и единственное, т.е. бесконечное Бытие с его диалектикой, т.е. с взаимообусловленностью всего, что воспринимается как противоположности, с всеобщностью субъект-объектных отношений в нем и с принципиальной невозможностью сказать о нем ничего, кроме предельно абстрактного – "это все сущее".

Любая попытка конкретизации, уточнения того, что есть это "все", однозначно превратит его в альтернативу, в "не все", т.к. конкретика и бесконечность – вещи, принципиально несовместные. Осознание указанной бесконечности, т.е. того "что есть на самом деле", в принципе, недоступно ни одному из ее проявлений, т.е. ни одному из субъектов-объектов, поскольку "осознать бесконечность" можно, только выделив ее из чего-то, но подчеркну еще раз: выделенная бесконечность – это уже не бесконечность. В итоге, в сознании любого субъекта Бытие всегда ассоциировано только с конкретным множеством его проявлений, и как бы велико ни было это множество, сколь бы "детальны" ни были осознанные образы его элементов, соответствующее знание в любом случае не будет знанием бесконечности Бытия, т.е. того, "что есть на самом деле".

Иначе говоря, традиционная интерпретация истины плохо согласуется с упомянутым постулатом. То же относится и к ее альтернативе – лжи. Действительно, если Бытие – это все, что есть на самом деле, а в бесконечности Бытия возможно абсолютно все (предположить "что-либо невозможное" в бесконечности Бытия, значит как-то ограничить эту бесконечность), то в чем будет смысл поиска того, "чего нет на самом деле"?

Скажу больше – если не прибегать к разного рода "диалектическим" ухищрениям, логическим следствием традиционной интерпретации истины и лжи будет принципиальное отрицание познаваемости мира.

Избежать греха агностицизма позволяет признание всеобщности субъект-объектных отношений в Бытии и, следовательно, признание осознанного восприятия Бытия (при всей его ограниченности) необходимой стороной, необходимым условием самого существования любого проявления Бытия.

Да, сознание, осознанное мышление принципиально ограничено (метафизично), т.к. осознание чего-угодно всегда есть выделение, ограничение этого "чего-угодно". Но при всем его "несовершенстве" сознание, осознанное восприятие конкретики окружающего мира (в том числе и себя самого в этом мире), т.е. знание этого мира, пусть неизбежно ограниченное, есть необходимая сторона бытия любого субъекта-объекта, без которой само это бытие просто невозможно, точно также как оно невозможно и без неосознанного восприятия бесконечности всего сущего, обеспечивающего субъекту веру в свои знания.

С этих позиций истину можно определить как знание, в которое верит обладающий им субъект, и, соответственно, ложь – как знание, в которое субъект не верит.

Если Бытие есть бесконечность объектов-субъектов, то любой из них может быть осознан любым из них же, и каждый из "осознавших" может верить в знание об "осознанном", т.е. может обладать соответствующей истиной – собственной истиной, а все знание субъекта о Бытии, в которое он верит, можно при этом рассматривать как систему собственных истин, отражающих его представление о мире, начиная с элементарных для него объектов (явлений) и кончая всем сущим.

Знание каждого субъекта о каком-то явлении (т.е. соответствующий осознанный образ) необходимо ограничено (конечно), но поскольку знать об этом явлении (осознавать его существование, выделять его из всеобщности Бытия) может, в принципе, любой из бесконечности субъектов, допустима, в принципе, и бесконечность таких конечных (ограниченных) осознанных образов (знаний) у соответствующих субъектов, каждый из которых будет верить в это свое знание. Иначе говоря, допустимо существование бесконечности собственных истин относительно любого явления.

Каждая из них и уникальна, и в чем-то сходна с любой иной, соответственно, любая из них и субъективна (именно в силу своей уникальности, именно потому, что она есть итог уникального опыта уникального субъекта, его вера в собственное знание), и объективна (поскольку она есть знание, т.е. субъектная сторона осознанного восприятия как реального итога реального взаимодействия реально существующих явлений).

Непременное сходство между собой любых собственных истин, т.е. обязательность чего-то общего в понимании любого явления любыми субъектами определяет неизбежность существования общих истин относительно любого явления у любой группы субъектов, т.е. знания, в которое верят все субъекты, составляющие группу. Более того, само осознанное взаимодействие двух любых субъектов (и, соответственно, любой группы субъектов) возможно, в принципе, лишь постольку, поскольку возможно общее для них осознанное восприятие любой конкретики Бытия, включая и восприятие ими друг друга, т.е. поскольку возможно наличие общей для них истины относительно их самих как группы взаимодействующих субъектов.

Следует подчеркнуть, что общая истина – это знание, которым владеет каждый член группы (сообщества), но кроме нее для этой же группы существует еще обобщенная истина, т.е. собственная истина указанной группы как целого, представляющая обобщение собственных истин всех членов группы, формируемое в системообразующей части ее.

Если познание – это процесс и результат взаимодействия субъекта со всем сущим, то оно должно выражаться постоянным обновлением (подтверждением или изменением) знания о любой конкретике Бытия. Следовательно, любая собственная истина может со временем изменить свое содержание, т.е. стать новой истиной. При этом любая измененная, т.е. новая истина, традиционно рассматривается как более объективное, более полное и более точное знание, как еще один шаг на пути к некой абсолютной истине, т.е. предельно полному и точному знанию того, "что есть на самом деле", а обладание таким "более объективным, более полным и более точным" знанием считается необходимым и достаточным условием более эффективного решения задач текущего момента. Кстати, именно такая трактовка совпадает с интерпретацией познания, как процесса расширения, углубления и уточнения знания о Бытии.

Однако, поскольку выделение в любом проявлении Бытия объектной и субъектной сторон (так же как и выделение самого этого проявления, т.е. конкретного объекта из бесконечности Бытия) условно, "объективность" любой собственной истины, в принципе, не может быть измерена, т.е. ни одна собственная истина не может быть более или менее "объективна", чем любая иная собственная истина.

Далее, говорить о "полноте и точности" любого знания можно, только располагая способом их измерения и, соответственно, мерой или эталоном полного и точного знания.

Очевидно, что в традиционной интерпретации на роль такого эталона претендует абсолютная истина. Однако если считать, что "на самом деле" есть лишь единое и единственное бесконечное Бытие, то принятие этого постулата начисто лишает категорию абсолютной истины какого-либо объективного содержания, поскольку знать все о бесконечности невозможно, в принципе.

Взамен сравнения с этим несуществующим эталоном можно было бы предложить оценку полноты и точности знания о любом явлении через соотношение осознанных образов этого явления в его ино- и самовосприятии, т.е. в восприятии наблюдателя и в восприятии самого наблюдаемого явления. При этом, чем ближе соответствующие осознанные образы друг другу, тем "полнее и точнее" можно было бы считать осознанное иновосприятие объекта, т.е. знание наблюдателя о нем. Поскольку любой осознанный образ может быть представлен каким-то конкретным множеством элементов и их сочетаний, множества совпадающих элементов и их сочетаний в сравниваемых осознанных образах могли бы, в принципе, быть мерой их близости друг другу.

Но, увы! Этот способ оценки "полноты и точности" знания об объекте также нереален.

Во-первых, не следует забывать об условности выделения элементов осознанных образов и, следовательно, о возможности использования их числа, как меры, только при совпадении условий их выделения в сравниваемых осознанных образах, т.е. при отсутствии значимых различий в объектной стороне соответствующих осознанных восприятий.

Во-вторых, сама возможность увеличения "полноты и точности" знаний о любом конкретном явлении будет прямо зависеть от его места на шкале сложности явлений для наблюдателя. Крайние точки такой шкалы – это, с одной стороны, "элемент", а с другой, все сущее, осознанное наблюдателем, и чем "элементарнее" явление, тем, очевидно, наблюдатель имеет больше возможностей "пополнения и уточнения" знания о нем, а чем ближе к противоположному краю шкалы, тем ограниченнее эти возможности.

Действительно, если знание о Бытии есть выделение из его всеобщности некоторого множества объектов, то осознание этого множества , в отличие от осознания любой его части, непременно задействует все ресурсы объектной стороны осознанного отражения, поскольку всеобщность взаимодействия всего сущего не оставит ни одного незадействованного элемента в объектной стороне наблюдателя. Соответственно, в сознании любого субъекта-объекта в любой момент его существования не может быть "чистых страниц", заполняемых в процессе познания мира. Может меняться содержание осознанного образа, может меняться его объем (при соответствующих изменениях объектной стороны), но в любом случае в формировании этого осознанного образа всегда принимает участие вся объектная сторона бытия этого субъекта. Применительно к человеку это означает, что сознание новорожденного – вовсе не "чистая доска", на которой по мере его роста и развития записывается все большее и большее знание о мире. Объем осознанного образа Бытия (объем знаний о Бытии) у человека в разные периоды его жизни может меняться только за счет изменений объектной стороны его осознанного восприятия в эти периоды. При отсутствии таковых не будет различий и в объемах соответствующих осознанных образов, как бы ни различались они между собой по своему содержанию. Кстати, началом человеческой жизни можно считать и не момент рождения. Оно может быть "сдвинуто" и на более ранние стадии – вплоть до момента возникновения зиготы. И на каждой из них возникшая особь в любом случае осознанно отражает окружающий мир, т.е. формирует свой осознанный образ Бытия, объем которого соответствует возможностям объектной стороны бытия человека на этой стадии.

И, наконец, самое главное – такой способ оценки "полноты и точности" знания о любом объекте требует от наблюдателя знания всей объектной стороны осознанного самовосприятия наблюдаемого объекта. Т.е. для оценки "полноты и точности" своего знания об объекте наблюдатель должен уже располагать еще более "полным и точным" знанием о нем.

Но если "полнота и точность" знания, в принципе, не могут быть его объективной оценкой, что же в таком случае позволяет субъекту верить в него, принимать его в качестве собственной истины, т.е. основы своей целенаправленной деятельности?

Ответ в общем-то банален – основанием для доверия или недоверия любому знанию служат итоги его практического использования в целенаправленной, т.е. осознанной деятельности субъекта (да-да, та самая "практика – критерий истины").

Действительно, любое осознанное действие любого субъекта основано на каком-то знании, определяющем выбор цели и способ ее достижения. И, вполне естественно, что достижение выбранной цели служит субъекту доказательством достоверности использованного знания, его истинности, а недостижение, напротив, доказательством его недостоверности, ложности.

Т.е. на деле основанием для доверия или недоверия к любому конкретному знанию, для принятия или непринятия его субъектом в качестве собственной истины служит практическая ценность знания, определяемая опытом его использования при решении конкретных задач.

Практическая ценность знания, в отличие от его "полноты и точности" имеет меру – вероятность достижения цели с использованием данного знания. Чем ближе она к 1, тем более "ценным практически" становится знание для субъекта, тем больше оснований для принятия его в качестве собственной истины (т.е. по сути, практическая ценность – это мера истинности знания).

Как и всякая вероятность, этот параметр в зависимости от ситуации может принимать любые значения в интервале между 0 и 1, т.е. для любого знания он – величина непостоянная, и, следовательно, использование одного и того же знания в разных условиях может, в принципе, давать даже диаметрально противоположные результаты.

Так что, если и впрямь именовать познание процессом постижения истины, то это постижение будет поиском знания с наибольшей практической ценностью на момент его использования.

Наличие меры позволяет ранжировать знания (и, соответственно, собственные истины) разных субъектов по их практической ценности.

Обязательным требованием к такому ранжированию следует считать определение условий сопоставления, т.е. задание системы координат или границ, в которых могут корректно сопоставляться и, соответственно, ранжироваться знания (истины).

Если условия сопоставления знаний (собственных истин) разных субъектов не заданы, его наиболее вероятным результатом будет присвоение наивысшего ранга знанию (истине) того субъекта, который производит сопоставление, независимо от реальной практической ценности этого знания.

Кроме того, корректность результатов сопоставления (ранжирования) существенно зависит от "сложности" объектов, знания о которых сопоставляются (точно так же как зависит от нее возможность увеличения "полноты и точности" знания о них). Чем "проще" объект, тем больше оснований для ранжирования знаний о нем, тем более корректным будет это ранжирование, и, наоборот, чем он сложнее, тем менее корректными будут результаты сопоставления. Иначе говоря, практическая ценность собственных истин разных субъектов о Бытии, как о системе конкретных объектов, практически не ранжируема, т.е., в принципе, невозможна корректная оценка практической ценности любых систем знаний о Бытии (возможно, именно поэтому столь велико и продолжает расти число самых различных философских концепций).

Итак, познание любого конкретного субъекта не является процессом накопления, углубления и уточнения его знания о Бытии; познание любого конкретного субъекта есть процесс поиска новых истин, имеющих для него наибольшую практическую ценность на момент познания. А поскольку любое общество – это также субъект (равно как и любой субъект – это всегда соответствующее общество) такой же вывод следует и относительно общественного познания.

Эти выводы, на первый взгляд, прямо противоречат всему, что мы знаем об истории человечества, в особенности о последних ее столетиях, связанных с научно-техническими революциями и с очевидным стремительным ростом объема знаний о Бытии.

Попробуем, однако, разобраться, о накоплении чего можно говорить на самом деле, и какое отношение имеет это накопление к познанию Бытия.

То, что мы привыкли называть знаниями, накопленными человечеством за все время его существования, есть лишь суммированный коллективный осознанный образ Бытия, объем и содержание которого, действительно, ограничены только численностью и техническими возможностями человечества.

Но суммированный коллективный осознанный образ, "записанный" на внешних носителях, в отличие от индивидуальных (и, соответственно, от обобщенного коллективного) осознанных образов, не является единым, поскольку он объектно не принадлежит ни конкретным индивидам-членам общества, ни самому обществу как индивиду (т.е. его системообразующей части).

Любой индивидуальный (соответственно, обобщенный коллективный) осознанный образ непременно связан с объектной стороной бытия конкретного субъекта (это, кстати, и делает его принципиально ограниченным в объеме). В то же время, суммированный коллективный осознанный образ, будучи "записан" на внешних носителях, непременно отчуждается от субъектов, "записывающих" его. И потому постоянный рост объема этих "записей" не имеет никакого отношения к объемам индивидуальных (соответственно, обобщенного коллективного) осознанных образов Бытия в человеческом восприятии. Последнее определяется только особенностями его объектной стороны, которая, если верить антропологам, практически не меняется с момента появления на Земле кроманьонцев.

Так что, каким бы ни был объем знаний о Бытии, накопленных человечеством с момента его возникновения в виде суммированного коллективного осознанного образа, в осознанном восприятии Бытия любым отдельным человеком любой эпохи они (эти знания) могут менять лишь содержание соответствующего осознанного образа, когда новые для индивида знания становятся его новыми собственными истинами.

Суммированный коллективный осознанный образ можно связывать с познанием (на уровне отдельных членов общества и общества как индивида) только при условии, что информация, "записанная" на внешних носителях, доступна и понятна всем другим членам общества. Но "доступность и понятность", могут принимать любое значение в интервале между такими крайними вариантами как "любая новая информация постоянно доводится до каждого члена общества и воспринимается им в полном объеме" и "ни один член общества, кроме самого автора любого нового знания, не имеет к нему физического доступа и (или) не способен воспринять это новое знание".

Первый вариант есть, по сути, условие тождественности общественного познания с индивидуальным, соответственно, тождественности собственных языков членов общества и их языка общения, при котором запись информации на внешних носителях может быть нужна только для ее передачи, но никак не для ее накопления. В условиях, когда общественное познание совпадает с познанием каждого индивида, и, соответственно, любая новая собственная истина автоматически становится также новой общей истиной, заменяющей старое и, соответственно, уже ненужное знание, формирование суммированного коллективного осознанного образа становится также ненужным.

Второй же вариант есть, по сути, невозможность каких бы то ни было изменений общего знания (общей истины) такого общества именно по причине фактической невозможности формирования суммированного коллективного осознанного образа, т.к. любая информация, "записанная" кем-либо на внешнем носителе и недоступная никому, кроме автора, так и не становится информацией, т.е. знанием для других субъектов.

В "чистом" виде оба варианта – это лишь необходимые для анализа абстракции, но нет никаких оснований отрицать возможность реализации в каком-то конкретном обществе любого приближения к любому из этих вариантов, т.е. любой степени реальной "доступности и понятности" любой новой информации и, соответственно, любой степени "нужности и возможности" (соответственно, "ненужности и невозможности") ее "записи" (накопления) на внешних носителях.

Иначе говоря, суммированный коллективный осознанный образ – это средство осознанного взаимодействия членов любого сообщества, в котором общение их между собой требует передачи информации через внешние для всех их объекты-носители.

Доверие, т.е. отношение членов любого общества к любому новому знанию, внесенному в суммированный коллективный осознанный образ, может быть любым – от безоговорочного признания всеми его "истинности" до столь же безоговорочного признания его "ложности". Т.е. любые новые знания любого члена общества (соответствующие новые собственные истины) с ненулевой вероятностью могут быть как приняты всеми прочими членами общества, став частью общего знания (общей истины), так и отвергнуты ими как "ложные". При этом указанное событие (признание истинности или ложности), в принципе, возможно в любой момент после включения соответствующей информации в суммированный коллективный осознанный образ. А, кроме того, в силу неизбежной неполноты взаимопонимания членов любого сообщества любая собственная истина никогда не войдет в общий осознанный образ (общую истину) полностью, т.е. без искажений, также как не будет абсолютным и отрицание любой собственной истины.

Суммированный коллективный осознанный образ, не являясь непосредственным основанием для выбора каких-то конкретных действий и всем обществом, и любым его членом, тем не менее, может участвовать в процессе как индивидуального, так и, соответственно, общественного познания, поскольку он может быть источником нового знания для любого субъекта, имеющего доступ к носителю этого образа. Однако, новое знание, обретаемое таким субъектом, вовсе не тождественно по своему содержанию тому знанию, которое было "записано" ранее его обладателями (соотношения между ними будут лежать в диапазоне от практической идентичности до практически полного несходства). И, кроме того, вне зависимости от объема суммированного коллективного осознанного образа Бытия любой индивид, обращающийся к нему (очевидно, это относится и к обществу как индивиду), в любом случае не сможет воспринять больше того, что сможет обеспечить объектная сторона его осознанного восприятия.

Т.о. суммированный коллективный осознанный образ – это архив, т.е., с одной стороны, – копилка, а с другой – кладбище знаний (истин) любого общества. А поскольку внешним носителем коллективного осознанного образа любого сообщества может быть, в принципе, любой объект, все, что мы видим вокруг себя, есть одновременно и "хранилища знаний" бесконечности реально существующих сообществ субъектов.

Поскольку единство и объект-субъектная двойственность всего сущего позволяет рассматривать любую совокупность взаимодействующих субъектов как конкретное сообщество, конкретные отношения его членов между собой (общественные отношения), выражаются конкретными целенаправленными действиями каждого члена общества относительно других членов.

Характер этих действий, а, следовательно, и вероятность достижения какой-то конкретной цели при прочих равных условиях, очевидно, определяются оценкой, которую дает каждый член общества и другим членам, и самому сообществу, и своему положению в нем, а в итоге, именно тем, как соотносятся соответствующие собственные и общие истины членов этого сообщества.

Весь спектр соотношений общего и особенного в любых собственных истинах лежит в диапазоне от практически полного совпадения до практически полного несходства. Первое можно рассматривать как отражение практического совпадения индивидуального и коллективного сознания, т.е. отождествления каждым членом сообщества самого себя с этим сообществом, а второе – как отражение практического неприятия каждым членом сообщества самой идеи принадлежности к нему.

С другой стороны, поскольку любой субъект-объект есть также некоторая система взаимодействующих частей, т.е. сообщество субъектов-объектов, и любая собственная истина субъекта-целого есть обобщение соответствующих знаний субъектов-частей, обобщенная коллективная истина также в любом случае отражает соотношение общего и особенного в знаниях и собственных истинах этих частей.

Очевидно, что с позиции самосохранения любого сообщества (его стабильности в результате его же самосохраняющей деятельности с целью минимизации вероятность его гибели в единицу времени) практически полное совпадение индивидуального и общего сознания предпочтительнее практически полного их несходства, т.к. в первом случае любое действие любого члена сообщества будет иметь целью его сохранение, а во втором – напротив, любое действие любого члена сообщества будет направлено против всех прочих его членов. Однако, в силу вероятностного характера и выбора цели, и исхода любых действий по ее достижению, практическое совпадение индивидуального и общественного сознания вовсе не гарантирует обязательность максимальной практической ценности тех истин, которыми пользуется это сообщество, равно как их практически полное несходство вовсе необязательно есть гарантия минимальной практической ценности соответствующих истин. Возможны, в принципе, и альтернативные ситуации, хотя, разумеется, вероятности их реализации будут существенно меньшими.

Необходимо подчеркнуть, что, проблема истинности и ложности итогов познания – это проблема истинности и ложности, т.е. соответствия реальности только знания, поскольку вера лежит вне соотношений "истина-ложь".

Подчеркнем также, что реальность – это не то, что существует "вне и независимо от нашего сознания". Вне сознания любого субъекта может существовать любое множество неосознанных им проявлений Бытия, но существовать отнюдь не независимо от этого субъекта, т.е. от его сознания, поскольку обратное прямо противоречит принципу единства и единственности Бытия. Следовательно, реальность – это все существующее, включая существующее только в сознании любого конкретного субъекта.

Для каждого субъекта реальность и объективна (сам факт ее существования не зависит от отношения к нему этого субъекта), и субъективна (для любого субъекта она существует только, будучи осознанной, т.е. в сознании, в осознанном образе со всеми специфическими для этого субъекта особенностями).

Соответственно, любое осознанное отражение Бытия любым субъектом не может быть либо истинным, либо ложным, т.е. либо соответствовать реальности, либо не соответствовать ей.

Любое осознанное отражение всегда и истинно, и ложно, т.е. оно всегда соответствует отражаемой реальности, но никогда не соответствует ей полностью.

Оно непременно истинно, поскольку реально существующий субъект отражает реально существующий мир. Но оно же непременно и ложно, поскольку осознанное восприятия этим субъектом любого проявления Бытия в любом случае не совпадает с самовосприятием последнего, т.е. осознавая любое явление, мы непременно получаем искаженное представление о нем ("вещь для нас" всегда будет отличаться от "вещи в себе"). Более того, даже самовосприятие, т.е. осознание себя как "вещи в себе" не может не быть искажением реальности в силу ограниченности любого осознанного образа.

Не искажает реальность только интуитивное, неосознанное восприятие Бытия, т.е., казалось бы, можно считать соответствующий образ абсолютно истинным. Но интуиция – это не знание, т.е. она лежит вне соотношений "истина-ложь", и, кроме того, интуиция сама по себе (вне связи с осознанным отражением) просто не существует. В итоге, категория "абсолютная истина" теряет, какое бы то ни было, реальное содержание. Ее нельзя даже считать пределом, к которому стремится познание, поскольку предел – это какая-то граница, а интуитивный образ Бытия в восприятии любого субъекта столь же бесконечен, как и само Бытие.

Соответственно, понятие "относительная истина", строго говоря, не имеет права на существование, т.к. его использование прямо предполагает существование несуществующей альтернативы, т.е. "абсолютной истины". Любая истина относительна, т.е. относительно истинно любое знание. Такая интерпретация истинности и ложности (неистинности) требует, по-видимому, условного деления категории "ложь" на ложь ненамеренную (необходимое следствие относительности любой истины, не зависящее от воли субъекта) и ложь намеренную (обман, дезинформация и т.п. целенаправленное, намеренное искажение субъектом-информатором содержания осознанного образа, которое он передает другим субъектам, т.е. передача субъектом-информатором знания, в которое он сам не верит).

И последнее. Признание принципиальной невозможности неискаженного восприятия Бытия любым субъектом – это вовсе не отрицание познаваемости мира, т.е. не агностицизм. Это всего лишь признание относительной истинности (соответственно, относительной ложности) любого итога познания и, следовательно, относительной истинности (соответственно, относительной ложности) любых оценок и прогнозов, которые выполнены на его основе.

Относительная истинность не является препятствием для использования любого знания в практической деятельности любого субъекта и сообщества.

Более того, эта деятельность может быть максимально эффективной (в плане самосохранения субъекта и сообщества) только в том случае, когда и цели, и способы их достижения выбираются с обязательным учетом относительной истинности оснований выбора, т.е. когда не только сиюминутные, но и стратегические цели могут немедленно корректироваться по результатам каждого практического действия – принцип, который, кстати, давно и плодотворно используется математической статистикой.

Т.е. речь идет о действиях в полном соответствии с расхожим утверждением "практика есть критерий истины". Нужно только не забывать, что ни отрицание, ни подтверждение практикой любого знания, любых оценок и любых прогнозов не лишает их относительной истинности, соответственно, относительной ложности.

Это, конечно, значительно сложнее, чем ортодоксальное следование раз и навсегда установленным законам Природы, законам общественного развития. Не случайно же любое общество обычно крайне негативно воспринимает любую попытку усомниться в истинности принятого в нем, традиционного понимания всего сущего.

Но что можно предложить взамен такого подхода…?

 

1.4.6. Истина и спор

Утверждение "в споре рождается истина" давно стало трюизмом, но не менее тривиальна и противоположная оценка спора, как пустой траты времени и сил.

Поэтому вполне оправдана попытка разобраться в том, что же все-таки есть спор и что в нем "рождается" или может "родиться".

Традиционно, т.е. так как это записано в словарях русского языка, спор есть 1) словесное выяснение правоты, 2) юридическое противостояние, 3) битва.

В терминах субъект-объектных отношений все это может быть названо разрешением противоречия между субъектами, которое связано с различными оценками этими субъектами какого-то явления, т.е. с различным отношением к нему и к способам взаимодействия с ним для достижения какой-то цели.

Но такая ситуация есть постоянное состояние любой группы субъектов (любого сообщества), поскольку любая группа субъектов в любой момент своего существования стоит перед необходимостью решения какой-то задачи, требующей совместного действия членов группы (действий более чем одного члена группы).

Решение любой задачи – это всегда выбор конкретной цели и способов ее достижения. Каждый субъект, в принципе, решает любую задачу по-своему, на основе собственного понимания ее существа, т.е. на основе соответствующей собственной истины. И поскольку тождественных собственных истин не существует, противоречия между членами любой группы при решении любых задач неизбежны и, соответственно, спор – это перманентное состояние любого сообщества.

Поскольку решение группой любой задачи требует согласованных действий ее членов, конечная цель любого спора – достижение согласия сторон, т.е. формирование нового общего знания о предмете спора. Но при этом следует учитывать, что общее знание – это еще не общая истина, т.е. вполне допустима ситуация, когда не все члены группы верят в новое общее знание, хотя и вынуждены действовать соответственно ему.

Иначе говоря, согласие, достигнутое в споре, может быть добровольным, когда новое общее знание принимается каждым субъектом как новая общая истина (обновляет его собственную истину), и вынужденным, когда часть субъектов в силу каких-то обстоятельств вынуждена действовать в соответствии со знанием, в которое она не верит.

Деление согласия на "добровольное" и "вынужденное", естественно, условно. К тому же уверовать в любое новое знание любой субъект может также только в силу "каких-то обстоятельств" (осознанных или неосознанных им), а поступать в соответствии с "чужой" истиной субъект будет, только веря в невозможность или нецелесообразность иного выбора.

Поскольку любое противоречие между субъектами можно рассматривать как различное содержание соответствующих собственных истин, спор в любом случае есть их сопоставление. А поскольку любые собственные истины – это всегда и нечто общее, и нечто особенное, форма (характер) спора и его исход (то, что "рождается" в споре) должны зависеть от того, что именно сопоставляется в собственных истинах спорщиков – их общее или их особенное.

Здесь, очевидно, можно выделить два крайних варианта.

В первом сопоставляются только отличия, поскольку каждый участник спора считает верной только свою точку зрения.

Формой спора в этом случае является доказательство каждым спорщиком своей правоты и неправоты оппонента (оппонентов).

Все аргументы, которые могут быть использованы при этом, в общем случае можно свести к оценке соответствия (несоответствия) сопоставляемых собственных истин господствующей в этом сообществе парадигме и к сравнению практической ценности сопоставляемых истин. Причем первый аргумент является, по сути, решающим, т.к. практическую ценность сопоставляемых в споре-доказательстве истин сравнивают только при отсутствии в них явных расхождений с господствующей парадигмой. В противном случае любая новая собственная истина автоматически записывается в разряд ложных (как несоответствующая "здравому смыслу").

Исход спора-доказательства в любом случае – это либо согласие (добровольное или вынужденное) с доводами оппонента, либо несогласие с ним. А поскольку несогласие оппонентов не позволяет решить задачу, стоящую перед группой, обязательным условием ее решения становится "победа" в споре одной из сторон.

Но "победа" одной точки зрения в споре-доказательстве не дает группе нового знания, т.к. добровольное признание правоты победителя есть формирование новой общей истины лишь за счет замены собственных истин "побежденных" на собственную истину "победителя", а вынужденное согласие вообще не дает новой общей истины.

Второй крайний вариант формы спора – спор, участники которого относятся к любым различиям в своих позициях относительно предмета спора как к неизбежным следствиям разных условий его восприятия разными субъектами.

Смыслом и формой спора становится при этом выяснение возможностей (условий) решения задачи на основе каждой из представленных точек зрения с учетом и их особенного, и их общего.

В итоге спора-выяснения в любом случае формируется новое общее знание, которое является, как минимум, простой суммой знаний всех оппонентов о предмете спора, а как максимум, - их обобщением, связывающим знания каждого субъекта как частные случаи более общего отношения. Исходная же позиция всех спорщиков делает указанное новое знание новой общей истиной.

Стоит подчеркнуть, что способность членов группы вести спор в режиме обсуждения означает господство в этой группе парадигмы, которая допускает правомочность любых точек зрения, т.е. в споре-выяснении теряет смысл их сопоставление с указанной парадигмой и перестает что-либо "доказывать" практическая ценность любой из сопоставляемых истин на момент сопоставления.

В споре-выяснении нет "победителей" и "побежденных". В нем выигрывают все стороны, поскольку общее в исходной позиции каждой из них – доверие к каждой представленной точке зрения предопределяет обязательность появления нового общего знания и, соответственно, новой общей истины даже в том случае, когда спорщикам не удается выяснить основные причины, приведшие к различиям их точек зрения, и зависимость практической ценности их собственных истин от условий их использования.

В человеческом обществе реальные споры людей текут в любом варианте из числа, ограниченного указанными крайними, т.е. при любом соотношении "доказательной" и "выяснительной" компонент спора. И это одна из причин того, что "рождение" в нем новой истины – исход, отнюдь не более частый, чем ее "похороны".

Другой причиной столь малой продуктивности столь многих споров между людьми является очевидная зависимость исхода спора от его предмета.

Во-первых, - от идентичности предмета спора для всех спорщиков.

При всей тривиальности утверждения, что спор может быть продуктивным только, когда он идет действительно об одном и том же предмете, слишком многие споры людей и возникают, и идут только потому, что спорщики понимают под предметом спора вовсе не одно и то же, т.е. споря, по сути, о явлениях, для которых общим может быть только название.

Дело, по-видимому, в том, что идентификация предмета спора – процедура, вовсе не простая. С одной стороны, один и тот же объект может совершенно по-разному восприниматься разными субъектами (более того, даже один и тот же наблюдатель в разных условиях может совершенно по-разному воспринимать один и тот же объект; да к тому же "один и тот же" с учетом постоянного изменения всего и вся – определение, также относительное), а с другой, напротив, разные, по сути, объекты могут не иметь значимых различий для разных наблюдателей и, соответственно, восприниматься ими как идентичные.

Во-вторых, продуктивность спора находится в прямой зависимости от соотношения чувственно-конкретного и абстрактного в осознанном восприятии предмета спора.

Чем конкретней осознанный образ объекта, тем более продуктивным может быть спор о нем, и, наоборот, чем он абстрактней, тем меньше оснований рассчитывать на результат спора как на обобщение всех собственных истин о предмете спора.

Причина в том, что чем абстракнее образ предмета спора, тем в большей мере он связан с верой, с мировоззренческими установками спорщиков. Но вера (мировоззрение) любого субъекта, равно как и любого его оппонента, лежит вне логики и потому никакому обобщению не поддается.

Проще говоря, чем больше философии в предмете спора, тем он бесполезнее в плане "рождения" в нем обобщенной истины.

Отсюда, казалось бы, напрашивается вывод о принципиальной бесполезности (а потому ненужности, если не вредности) философских споров.

Но такой вывод будет слишком поспешным.

Да, разумеется, никакой спор (а в особенности спор-доказательство) сам по себе не "родит" общее мировоззрение. Но, с другой стороны, любой спор есть неотъемлемая часть бытия соответствующего сообщества, бытия, которое определяет, в том числе и мировоззрение каждого его члена.

В таком качестве любой спор (даже спор-доказательство) необходимо становится одной из причин "рождения" любой новой общей истины, в том числе и общих философских постулатов.

Другое дело, каким будет реальный вклад такого спора в их "рождение", т.е. какой будет вероятность возникновения конкретного мировоззрения конкретного общества при конкретной форме спора его членов о характере мироустройства.

 

1.4.7. Познание и "свобода-несвобода" личности

Традиционное представление о "все большей свободе все более знающего человека" базируется на очевидной для всех нас зависимости эффективности решения любой практической задачи от уровня общего и специального образования человека, решающего эту задачу. При чем зависимость эта тем очевиднее, чем сложнее решаемая задача.

Действительно, если взять, напр., любое производство, то даже простейшая технологическая операция требует от работника какого-то уровня профессиональной подготовки, т.е. какого-то уровня общих и специальных знаний. И чем сложнее операция, тем более высоким должен быть этот уровень.

Аналогичные зависимости легко проследить и в любой иной сфере человеческого бытия. Не случайно же, говоря о "свободе владения каким-либо языком" мы имеем в виду, прежде всего, знание его словаря и грамматики, а "свободно ориентироваться в какой-либо проблеме", означает знать все материалы, относящиеся к ней.

Но все же насколько корректно на деле отождествление "все большей эффективности действий в конкретной ситуации субъекта, все более знающего о ней" со "все большей свободой этих действий"? Т.е. означает ли на деле, что если более знающий субъект быстрее и легче находит более оптимальное решение соответствующей задачи, то он более свободен в своих действиях?

Давайте вспомним о том, что различия "уровней знаний" разных субъектов – это лишь различия их практической ценности, т.е. соответствием этих знаний (содержания индивидуальных осознанных образов) решаемой задаче, но отнюдь не их "полнотой" и "глубиной".

И давайте вспомним также об условности любой дифференциации любых явлений, в том числе дифференциации по их сложности.

Исходя из этого, задачи, решаемые современным человеком, ничуть не сложнее задач, которые решали наши предки. Просто это разные задачи, требующие для своего решения разных знаний, но разных не по своей полноте и глубине, т.е. по их "истинности", а по их адекватности решаемым задачам.

Разумеется, знания наших пращуров о мире неадекваты тем задачам, которые решает современный человек, и их практическая ценность сегодня была бы, возможно, близка к нулю. Но точно так же знания современного человека не адекватны задачам, которые решали его предки, и если бы существовала возможность переноса в далекое прошлое, нпр., в каменный век, наш современник был бы в нем так же беспомощен, как, охотник того же каменного века, попавший вдруг в наши дни.

Кстати, все рассуждения о все большей простоте духовного мира наших все более отдаленных предков – это всего лишь домыслы, питаемые элементарным незнанием того, что было на самом деле

И, если именно с этих позиций рассматривать проблему "свободы-несвободы" действий субъекта в какой-то конкретной ситуации, то несложно придти к выводу, что "свобода" – это всего лишь возможность осознанного выбора одного из множества известных субъекту вариантов, а "мера (степень) свободы" – это всего лишь число вариантов выбора, известных субъекту. И то, и другое настолько же случайны, насколько и необходимы и, следовательно, столь же свободны, сколь и несвободны.

1.4.8. Возможно ли и как классифицировать философские концепции?

Вопрос может показаться надуманным, т.к. само наличие различных философских концепций (философских систем) предполагает и необходимость, и возможность какой-то их классификации, а предложенные в Этюде 1-А принципы классификации в силу своей всеобщности должны быть, соответственно, применимы также и для этой цели.

Однако, не все так просто, как представляется на первый взгляд.

Обратимся к традиционному для "научной философии" делению философов на материалистов и идеалистов, а тех и других – еще на диалектиков и метафизиков.

Если допустить что ранжирование всего сущего по "первичности-вторичности" присуще любой философской системе, то традиционная классификационная схема вполне согласуется с предложенными принципами классификации.

Но в том-то и дело, указанное ранжирование выполняется не всеми философскими системами.

Единственным признаком, общим для всех философских концепций, и, соответственно, пригодным для целей их систематизации, будет интерпретация самого выделения в Бытии объектной (материальной) и субъектной (идеальной) сторон.

При этом, очевидно, возможны только две альтернативы – "деление Бытия на материальное и идеальное условно" и "деление Бытия на материальное и идеальное безусловно", т.е. признание или отрицание диалектики Бытия.

Иначе говоря, классификационная схема, охватывающая все множество философских концепций (и существующих, и возможных), сводится всего лишь к двум таксонам:

 

"Диалектическая" философия

"Метафизическая" философия

 

Т.е. классификация всех возможных философских систем исчерпывается их делением на "диалектические" и "метафизические", поскольку последующая дифференциация по известным на сегодня признакам будет возможно только в рамках одного таксона – метафизики.

Разумеется, как и всякая классификация, такое деление будет условным, т.е. независимо от желания или нежелания любого субъекта диалектику Бытия отражает любая философская система, но ни одна из них не в состоянии отразить эту диалектику полно, без искажений.

Причина все в том же единстве интуитивного и осознанного отражения Бытия, которое делает одновременно и истинным, и ложным любое знание о Бытии. Точно так же как не существует ни абсолютной истины, ни абсолютной лжи, не существует ни абсолютно диалектической, ни абсолютно метафизической философии. "Абсолютно диалектическим" можно было бы считать интуитивное восприятие Бытия, а "абсолютно метафизическим" – его осознанное восприятие. Но поскольку одно без другого невозможно, любая "диалектическая" философия, в принципе, не может быть свободна от метафизики. И, точно так же, любая "метафизическая" философия, в принципе, не может не отражать диалектику Бытия.

Иначе говоря, любая философская система обречена на внутренние противоречия.

С одной стороны, ни один философ, исповедующий диалектику Бытия, не располагает языковыми средствами, достаточными для ее неискаженного выражения, и в естественном стремлении к полной логичности изложения рано или поздно вынужден прибегать к метафизическим, по сути, утверждениям.

С другой стороны, ни один философ, исповедующий принципиальную конечность Бытия, не может отменить свое собственное интуитивное восприятие его бесконечности, что, естественно, также не может не проявиться в изложении соответствующей концепции.

Еще более осложняет ситуацию то, что единой для всех субъектов логики сознания не существует. Поскольку каждый субъект – это уникальность, логика его сознания также уникальна, т.е. не тождественна логике сознания любого иного субъекта. Соответственно, утверждение, логичное для одного субъекта, вовсе не обязано быть таковым для другого. Общение же субъектов между собой возможно лишь потому, что точно так же как на основе собственных языков субъектов в их сообществе формируется соответствующий язык общения, на основе собственных логик субъектов формируется логика их общения, т.е. логика общественного сознания – свод правил осознанного мышления, принятых данным обществом.

Но точно так же как любой язык общения может оказаться не в состоянии передать какую-то мысль одного субъекта другому, логика общественного сознания может не учитывать какие-то логические ассоциации, специфичные для конкретных субъектов. При чем вовсе не факт, что последние менее адекватно отражают реальность.

Сказанного, казалось бы, достаточно для сомнений в самой возможности даже такой простейшей классификации философских систем как деление на диалектические и метафизические концепции.

Однако, эти сомнения есть прямое следствие все того же метафизического характера осознанного восприятия Бытия, в соответствии с которым все, названное "диалектикой", должно быть именно ею, а никак не диалектикой и метафизикой одновременно.

"Гипноз названий" – это реально действующий фактор, который нередко приводит к забвению условности любого способа идентификации, т.е. условности любого "имени", присвоенного конкретному предмету.

И если все же не забывать об этой условности, то идентификация любой философской системы как "диалектической" или "метафизической" – вполне осуществимая операция, хотя различия логик сознания самих классифицирующих субъектов вполне могут приводить к диаметрально противоположным оценкам принадлежности концепции того или иного философа к тому или иному таксону классификационной схемы.

Во всяком случае, предлагаемая концепция позволяет считать "метафизическими" любые философские системы, допускающие возможность безусловной дифференциации чего-либо в Бытии, и, соответственно, "диалектическими" – философские системы, которые признают только условный характер любой дифференциации.

Ну а вопрос о "диалектичности" ее самой, наверное, целесообразней адресовать тому, кто не пожалел времени и сил для знакомства с авторскими рассуждениями.

  

1.4.9. О теориях строения Вселенной

Всю историю научного познания человечеством окружающего мира можно представить как цепь попыток наиболее продвинутых умов дать предельно общее научное описание этого мира, т.е. попыток обобщения всех знаний о мире в виде теории его строения, которая устанавливает некую элементарную форму Бытия (основу всего сущего) и формулирует законы существования этой формы, в том числе законы ее превращения во все более сложные формы.

Говоря об "истории научного познания", нужно, кстати, не забывать условность выделения "научного" познания, т.е. условность деления познания на "научное" и "донаучное".

Исходя из постулата о единстве и единственности, т.е. бесконечности Бытия, решение этой задачи следует признать принципиально невозможным.

Во-первых, в бесконечности Бытия, в принципе, невозможна его безусловно элементарная форма ("безусловная элементарность" – это предел простоты, но бесконечность и любые пределы, т.е. границы – это несовместимые категории.

А во-вторых, любое обобщение любых знаний о Природе – это обобщение знаний о мире, известном обобщающему субъекту, т.е. в любом случае о каком-то конкретном (конечном, путь даже очень большом, вплоть до неизмеримо большого, но, в итоге, все же конечном) множестве явлений. Поэтому оно может быть справедливо только для указанного множества, но никак не для бесконечности Бытия.

И, тем не менее, попытки решения принципиально нерешаемой задачи предпринимались, предпринимаются и, наверняка, будут предприниматься впредь.

Причина, в общем-то, банальна.

В человеческом обществе всегда господствовала, господствует и не собирается сдавать свои позиции мировоззренческая метафизика либо идеалистического, либо материалистического толка, которая активно подпитывается неизбежной ограниченностью осознанного восприятия, соответственно, принципиальной ограниченностью любого осознанного образа, в том числе осознанного образа Бытия.

Действительно, осознание чего-либо (в том числе и осознание самого себя) – это непременное выделение, т.е. отграничение данного "чего-либо" от "всего прочего", что возможно только при осознании и этого "всего прочего", т.е. при выделении и его из реальной бесконечности Бытия.

Не лишне будет, по-видимому, еще раз подчеркнуть условность указанного выделения (отграничения).

Иначе говоря, осознание любого проявления Бытия (его осознанное ино- или самовосприятие) – это одновременно и осознание Бытия как ограниченного множества других его проявлений, т.е. как системы, каждая часть которой осознается либо как ее элемент, либо как подсистема, необходимо получая при этом соответствующий ранг "сложности строения".

Следовательно, любой осознанный образ Бытия – это представления соответствующего субъекта о конкретном устройстве известного ему мира как системы, т.е. об ее элементах и способах объединения этих элементов в подсистемы все большей сложности.

В зависимости от рода занятий и интересов субъекта эти представления либо остаются на уровне чисто бытовых (обывательских), обеспечивающих только обычную житейскую практику, либо оформляются в виде теоретических построений, претендующих уже на определенное место в системе научных знаний о мире.

Что может получить во втором случае наука, зависит и от мировоззренческих установок субъекта, от того, как он соотносит известный ему мир с окружающим миром, т.е. со всем сущим.

Ддя субъекта, исповедующего диалектику Бытия, любое описание и объяснение известного ему мира, в том числе в виде единой теории его происхождения и строения, всегда будет описанием и объяснением (соответственно, теорией происхождения и строения) только одной из бесконечности форм Бытия, имеющим какую-то практическую ценность только применительно к ней, но отнюдь не ко всему сущему.

При этом стоит отметить, что поскольку любая совокупность объектов, осознаваемая любым субъектом, т.е. выделенная им из всеобщности Бытия, есть конкретный объект (целое, система etc), Бытие, осознанное этим же субъектом, - это также конкретный объект, и как у каждого конкретного объекта у него может быть выделена системообразующая часть.

Представляется, что ответы на вопросы: "Что является системообразующей частью известного нам мира? Как она обеспечивает взаимодействие (взаимосвязь) всех остальных его частей?" и будут, по сути, теорией строения и функционирования известного нам мира.

Думаю, что создание такой теории вполне возможно и, более того, необходимо. Но стоит подчеркнуть еще раз, что она никогда не станет ни Единой теорией строения Вселенной (реальной Вселенной, а не той, что называют "Наша Вселенная"), ни Теорией естествознания в силу недопустимости экстраполяции правил и законов частной формы Бытия на их бесконечность.

Но для метафизика различие между "известным" и "окружающим" – только в "известности" ("познанности") последнего. Даже допуская принципиальную невозможность познания окружающего мира "до конца", метафизик представляет эту невозможность всего лишь как невозможность слияния прямой и асимптоты к ней, т.е. рассматривает познание Бытия как асимптотическое приближение к "абсолютному" знанию. А это вовсе не препятствует экстраполяции знания об известном на все сущее, т.е. не противоречит идее "Единой теории мироздания".

И, следовательно, пока в мировоззрениях теоретиков будет реально господствовать метафизика, такие теории будут появляться снова и снова…

 

1.5. Сознание и интеллект

 

Представление о мышлении и сознании как об атрибутах бытия любого объекта-субъекта, как уже говорилось, в принципе, исключает возможность какого бы то ни было ранжирования мышления (сознания) разных субъектов по его сложности (совершенству).

В то же время невозможно отрицать очевидность различий в способности разных субъектов решать какие-то конкретные задачи с заданной эффективностью, т.е. очевидную возможность ранжирования субъектов по этой способности.

Если связывать указанные различия с безусловным развитием форм Бытия (причем, неважно - прогрессивным ли, регрессивным ли, в материальной ли, в идеальной ли ипостаси), то вполне естественна их интерпретация как различий в умственных способностях (уме, интеллекте) этих субъектов.

Действительно, признание возможности безусловно прогрессивного (или регрессивного) развития любых форм Бытия автоматически приводит к ранжированию того, что появляется на этапах этого развития. И потому, признавая человека венцом развития материи или духа, мы просто обязаны не только сопоставлять его интеллект с интеллектом других форм Бытия, коим нами же дозволено считаться мыслящими, но и сопоставлять интеллект разных людей, ранжировать их по этому признаку.

Такое ранжирование – это привычный элемент нашей повседневной жизни. Более того, оно давно уже получило научное обоснование и оформлено методически в виде оценок разного рода индексов и коэффициентов интеллекта, используемых как "естественниками", так и "гуманитариями". Стоит, однако, отметить, что ни одна из шкал такого рода индексов и коэффициентов не охватывает весь диапазон возможных различий в умственных способностях человека. Так, например, в любом случае, вне оценки по этим шкалам остаются крайние проявления таких способностей – гениальность и кретинизм, вне оценки остаются и различия в акцентах восприятия Бытия разными субъектами.

Если же исходить из условности любого деления реальности и, соответственно, из условности любого ранжирования, указанные различия находят свое объяснение не в совершенстве-несовершенстве мышления и сознания разных субъектов, а в различиях задач, к решению которых наиболее способен каждый из них.

Возможно речь должна идти о задачах, решение которых имеет наибольшую практическую значимость для указанных субъектов.

При этом, разумеется, сохраняет право на существование любое ранжирование людей по их способности решать некие типовые для человеческого бытия совокупности задач и толкование такого ранжирования как сравнительной оценки ума (интеллекта). Более того, такое ранжирование просто необходимо, т.к. без него невозможна эффективная самосохраняющая деятельность любого человеческого сообщества.

Только при этом никогда не следует забывать об условности любых оценок интеллекта, об их корректности только применительно к конкретному кругу решаемых задач. Любой выход за пределы этого круга чреват некорректностью и, соответственно, снижением практической ценности таких оценок (тем большей, чем шире допущенная экстраполяция).

 

1.6. Еще раз об "абстрактности" человеческого мышления

Как уже отмечено в разделе 1.2, отличительной чертой человеческого мышления традиционно считается способность человека оперировать предельно общими, предельно абстрактными понятиями, т.е. образами, которые отражают наиболее общие характеристики любой группы явлений, вплоть до Бытия в целом.

Я полагаю, что абстрагирование и обобщение можно считать синонимами, поскольку любое обобщение, т.е. переход от более частного к более общему есть не что иное, как выделение общего в частном, т.е. отвлечение от частного или абстрагирование, хотя, нужно сказать, что в "профессионально-философской" литературе эти понятия не отождествляются.

Нужно сказать также, что в характеристиках абстрактности мышления разных субъектов, как и в оценке самой способности мыслить, налицо определенное "смягчение" прежних ортодоксальных установок. Если раньше абстрактное мышление считалось исключительно привилегией человека, то теперь речь идет о "наибольшей абстрактности" человеческого мышления.

Термин "обобщение" ("абстрагирование") настолько привычен и общеупотребителен, настолько "интуитивно понятен", что его используют, как правило, не задумываясь над тем, а что, собственно, такое есть обобщение.

Если все же задать такой вопрос, ответом будет утверждение типа "обобщение есть переход от более частного к более общему знанию, дающему более глубокое понимание предмета". "Интуитивная понятность" термина делает такой ответ вполне приемлемым, хотя определение понятия на деле заменено в нем банальной тавтологией и ссылкой на столь же "интуитивно понятную" "глубину понимания".

Поэтому резонно поинтересоваться, а что вообще можно сказать по существу обобщения, как одного из проявлений мышления.

Предпримем попытку анализа, исходя иp всего сказанного ранее о познании.

Начнем с того, что еще раз подчеркнем – обобщение никогда не выступает в чистом" виде. Оно всегда сопровождается своей альтернативой – конкретизацией. Более того, дифференциация обеих альтернатив в любом акте познания (в любом осознанном восприятии) может быть только условной – в полном соответствии с условностью любой дифференциации, в том числе и дифференциации общего и особенного.

Действительно, хотя, с позиций взаимодействия как отражения, обобщение - это очевидная, на первый взгляд, замена образа, отражающего специфику (особенное) ряда отдельных объектов, образом, отражающим их общее (т.е. те же объекты, но взятые как нечто целое), а конкретизация – столь же очевидная замена образа некоего целого образом его частей, отражающим специфику каждой их них, нужно не забывать, что осознанное восприятие любого конкретного объекта (т.е. любая конкретизация) есть редукция бесконечности Бытия к конкретному множеству явлений, т.е. отвлечение от реальности или абстрагирование от ее бесконечности. И, напротив, любое обобщение, отвлечение от конкретики обобщаемого есть одновременно восприятие последнего как единого целого, т.е. его конкретизация.

Все дело в том, что осознанное восприятие любого проявления Бытия – это всегда осознание его и как относительно самостоятельного отдельного объекта (целого, системы), и как некоторой совокупности частей этого целого, т.е. относительно самостоятельных отдельных объектов, и как части иного отдельного объекта, т.е. иного целого, иной системы.

При этом речь, очевидно, идет как о самовосприятии, так и об иновосприятии, т.е. любое проявление Бытия осознает себя в каждой из этих ипостасей и может быть осознано в любой из них иными проявлениями Бытия.

Разумеется, "доля" каждой ипостаси в каждом конкретном осознанном образе (т.е. что именно выступает на первый план в сознании соответствующего субъекта) может быть любой – от равенства долей до их крайнего неравенства. Все зависит от конкретных условий восприятия данного проявления, в том числе и от особенностей осознающего субъекта.

Стоит отметить также, что даже если сам субъект относит осознанное им явление только к одной их этих ипостасей, соответствующий осознанный образ, тем не менее, не исключает полностью и двух других.

Возьмем, к примеру, "элементарный объект". Казалось бы, - это отдельный объект в "чистом виде". Однако, если это "элемент", то он непременно "элемент чего-то", а с другой стороны, "элементарность", т.е. "предельная простота" – это, как ни крути, характеристика строения, о котором просто больше нечего сказать. Т.е., хотим мы или не хотим, но, говоря о любом "элементарном объекте", мы неявно имеем в виду и какой-то иной объект, частью которого является этот "элемент", и принципиальную возможность дальнейшего расчленения этого "элемента".

"Элементарный объект" – это, по-видимому, аналог "пустого множества", о котором известно только то, что оно есть.

Те же отношения абстрагирования и конкретизации мы имеем при осознании Бытия как множества конкретных объектов, поскольку осознание конкретики, т.е. особенного поледних есть одновременно и осознание их взаимоотношений, т.е. ихобщего.

Другое дело, как интерпретирует каждый субъект эти взаимоотношения. Здесь возможные варианты лежат в диапазоне от представлений о гармоничной связи всех известных наблюдателю объектов, до представлений об их полной независимости друг от друга.

Кстати, "независимость друг от друга" – это также общая характеристика.

Иначе говоря, поскольку осознанное мышление всегда и абстрактно, и конкретно, абстрагирование (обобщение) – это не некий специфический способ познания, а всего лишь условно выделяемая сторона осознанного мышления любого субъекта.

Традиционная же оценка способности к абстрагированию (а тем паче к абстрагированию до философских категорий) как чисто человеческой способности дается только на том основании, что мы не видим вокруг себя ничего подобного.

Но "неочевидность" – это вовсе не доказательство "отсутствия" (это всего лишь достаточное основание для веры в "отсутствие", точно также как "очевидность" – это всего лишь достаточное основание для веры в "наличие"). И, хотя мы действительно не видим признаков отвлеченной мыслительной деятельности типа философских изысков даже у наших ближайших "родственников" – приматов, это доказывает только то, что осознанное мышление приматов отличается от человеческого. Но оно и не должно быть тождественно ему, и, соответственно, абстрактное мышление приматов (а тем более любых иных субъектов) вовсе не обязано строиться и проявляться по человеческому образцу.

Исходя из этого, в исследованиях нечеловеческого мышления нужно искать не общие с человеком проявления способностей к абстрагированию, а их специфические проявления. Мы же, по-прежнему, ищем у субъектов-нелюдей способности к чисто человеческому обобщению и, вполне естественно, не находим их.

Поэтому все исследования мышления животных, основанные на оценке выраженности у них тех или иных характеристик человеческого мышления, просто обязаны быть "доказательствами" превосходства человека по всем статьям сопоставления. И поэтому они не приближают нас к пониманию и, соответственно, к сотрудничеству с иными субъектами, даже наиболее близкими к нам по своей объектной природе; такие исследования бесплодны и в плане исследования истории становления и особенностей самого человеческого мышления.

Ограниченность объектной стороны осознанного образа определяет такую же ограниченность его содержания, т.е. объема и характера знания субъекта-наблюдателя о конкретном множестве явлений, выделенных им из бесконечности.

Но поскольку любая ограниченность условна, условна и ограниченность любых знаний любого субъекта.

Действительно, с одной стороны, ни один субъект не знает и , в принципе, не может знать все обо всем в силу бесконечности "всего". Поэтому в любой момент своего существования (своей целенаправленной деятельности) любой конкретный субъект-наблюдатель оперирует в своем сознании только конкретным множеством конкретных образов, границы которого определяются, по-видимому, особенностями объектной стороны наблюдателя в его же самовосприятии.

Но, с другой стороны, любое проявление Бытия и, следовательно, любой наблюдатель в любой момент отражает все, что было и есть на этот момент (все прошлое и настоящее всего сущего), и, будучи de facto образом всего сущего, несет на себе всю информацию о нем.

Эта информация (идеальная сторона образа Бытия) – итог взаимодействия данного наблюдателя со всем прочим сущим, "записанный" в виде соответствующих "сообщений" бесконечности иных проявлений Бытия на объектной стороне наблюдателя, т.е. это продукт его мышления.

Соответственно делению мышления на осознанное и неосознанное можно делить и эту информацию на осознанную (актуальное знание или содержание осознанного образа) и неосознанную (потенциальное знание или содержание неосознанного образа).

Всеобщее взаимодействие выражается и в постоянном обновлении актуального знания каждого субъекта, одним из вариантов которого является "актуализация" любого потенциального знания, когда неосознанная ранее информация о каком-либо конкретном явлении осознается субъектом, с одновременной "деактуализацией" соответствующего объема осознанной ранее информации о конкретике Бытия, потерявшей свою значимость для субъекта.

Поскольку любое проявление Бытия можно рассматривать как хранилище информации обо всем, что было и что есть в бесконечности всего сущего, любой объект-субъект хранит информацию и обо всей своей истории (в том числе обо всех метаморфозах, имевших место в ряду всех его предшественников). И, соответственно, образ любого события из этой истории в любой момент может быть "актуализирован" (или, напротив, "деактуализирован"), т.е. может войти в состав осознанного образа Бытия – это, по-видимому, и есть то, что иногда именуют "генетической памятью".

Как именно это происходит – вопрос, не философский, поскольку ответ на него – в конкретных особенностях каждого объекта-субъекта.

При этом стоит подчеркнуть, что "актуализация" или "деактуализация" каждого конкретного образа характеризуются только вероятностями своей реализации, которые, в свою очередь, определяются вероятностями реализации конкретных взаимодействий соответствующего наблюдателя, их конкретных исходов и значимостью последних для наблюдателя. А что именно становится при этом "актуальным знанием", и что именно будет "деактуализировано", определяет, естественно, господин случай.

Не последнюю роль играет при этом и содержание "старого" знания, и мировоззрение соответствующего субъекта.

Поскольку ни одна из этих вероятностей не равна нулю, в сознании любого субъекта в любой момент его существования возможна "актуализация" любого "нового" знания, сколь бы "революционным" оно ни было, сколь бы немотивированным и невероятным ни казалось его появление.

Другим аспектом того же (относительной ограниченности осознанного образа) можно считать характер изменения содержания любого осознанного образа при его обновлении.

Возьмем, к примеру субъект А и выделим в объектной стороне его осознанного образа Бытия некоторую часть, отражающую конкретный объект В (А_В), т.е. часть, отражающую общие и особенные характеристики В, осознанные А.

Очевидно, что обновление содержания А_В либо оставляет его неизменным (субъект А воспринял только уже известное ему о В), либо изменяют его. При этом изменение может быть связано с тем, что А_В становится отражением иных (частично или полностью) общих и особенных характеристик В как целого, и (или) иных (частично или полностью) общих и особенных характеристик В как совокупности его частей, и (или) иных (частично или полностью) общих и особенных характеристик совокупности объектов, частью которой является В.

Нужно подчеркнуть, что все перечисленные варианты изменения содержания А_В – это не альтернативы, поскольку осознание любым субъектом любого объекта – это непременно осознание его и как отдельного целого, и как совокупности частей, и как части иного целого.

Другое дело, что в конкретных осознанных образах конкретных объектов "баланс" всех этих вариантов отражения вовсе не обязателен, и любой конкретный наблюдатель осознает лишь то, что имеет очевидную для него связь с самим его существованием и по этой причине наиболее значимо для него.

Так что в осознании конкретным субъектом конкретного объекта вполне допустим любой "крен" в сторону либо специфики последнего как целого, либо специфики его частей, либо его общности с другими объектами и т.п.

Отсюда, по-видимому, - все рассуждения об "элементарности" и "независимости" объектов (вплоть до их абсолютности), авторы которых благополучно не замечают, что любая "элементарность", равно как и "независимость" – это всего лишь отражение наших познавательных возможностей на соответствующий момент.

Кстати, если подходить строго, и "элементарность", и "независимость", в принципе, не могут быть характеристиками объектов. Действительно, "элемент" в силу своей предельной простоты, в принципе, не может иметь строения, иначе он не "элементарен". Но тогда он не объект, а элемент-не объект – это уже что-то за пределами логики. И точно так же, о "независимости" любых объектов друг от друга можно говорить, только выделив их как группу. Но любая группа объектов – это также объект, части которого не могут не зависеть друг от друга.

Обобщение есть необходимый результат и необходимое условие любой осознанной деятельности любого субъекта, а поскольку любой субъект всегда приналежит какому-то сообществу, любая осознанная деятельность необходимо предполагает общение-взаимодействие с другими членами сообщества, что, в свою очередь, делает обязательным перевод осознанных образов Бытия с собственных языков на соответствующий язык общения и формулировку обобщенного коллективного образа Бытия.

Иначе говоря, построение любой научной теории, в т.ч. общей теории мироздания – это всего лишь частный случай обобщения индивидуальных осознанных образов, индивидуальных знаний субъектов, обобщение, которое есть и обязательный результат, и обязательное условие самого существования любых субъектов как членов любого сообщества.

Этот частный случай отличается от всех прочих только особенностями индивидуального осознанного образа, переводимого на язык общения, особенностями сообщества и, соответственно, языка общения, особенностями суммированного и обобщенного коллективного знания сообщества о Бытии, особенностями самого субъекта-переводчика, определяющими степень владения им языком общения и соотвествующими коллективными знаниями. Все эти особенности определяют и "научность" и "теоретичность" полученного перевода, потенциальные возможности практического использования соответствующей теории, отношение к ней и к ее потенциальным следствиям других членов сообщества и, соответственно, возможности ее реализации на практике.

 

1.7. Разумна ли Вселенная?

Давно известна, а в последнее время получает все более широкое хождение  (и не только в фантастике!) концепция Вселенского мышления (Мирового разума, Мирового информационного поля и т.п.), которое определяет ход развития Вселенной, к которому периодически приобщаются наиболее продвинутые субъекты и во всеобщем приобщении к которому – и смысл, и цель существования человека.

При всем том, что в любых вариантах этой концепции рано или поздно на свет выходит первичность идеи, творящей все прочее сущее, она (концепция), на мой взгляд, все же отражает реальные отношения в Бытии, хотя, к сожалению, отражает однобоко.

Как уже говорилось, всеобщность взаимодействия (взаимообусловленность) проявлений Бытия выражается, в том числе, и в отражении каждым из них любого иного.

Т.е. любое проявление Бытия есть одновременно и субъект-информатор, "сообщающий" о себе всем иным проявлениям Бытия ("записывающий" на них эти "сообщения" в виде соответствующих образов) и субъектом-акцептором аналогичных "сообщений" всех прочих проявлений.

Кстати, "информатор" может рассматриваться и как "воздействующий" объект, а "акцептор" – это тот же "наблюдатель".

Итогом, очевидно, будет взаимосвязь (взаимообусловленность) всех осознанных и неосознанных образов, в том числе осознанных и неосознанных образов, формирующихся в любых частях любого целого.

Т.е. любой субъект-объект неосознанно отражает и может осознанно отражать любой осознанный и неосознанный образ, сформированный иным субъектом-объектом, т.е. "считывать" содержание этого образа, "переводя" его на свой собственный язык.

В итоге, любое Я не может не зависеть от бесконечности иных сознаний, т.е. от Я иных проявлений Бытия.

То же самое можно сказать и о соотношениях сознаний и несознаний любых частей любого целого (включая, естественно, и системооразующую его часть)

При этом осознанные самовосприятия любых частей любого целого могут сколь угодно отличаться (исключая только полное различие) от их осознанного иновосприятия любыми иными частями или, напротив, быть сколь угодно близки (но не тождественны) им.

С учетом условности деления любого отражения на субъектное (идеальное) и объектное (материальное) можно говорить также о взаимосвязи (взаимообусловленности) сознаний и несознаний всех проявлений Бытия, т.е. об их взаимодействии, хотя, конечно, в реальности не существует ни "идеальных", ни "материальных" взаимодействий, как таковых. В Природе есть только взаимодействия проявлений Бытия (субъектов-объектов), в которых "сторонний" наблюдатель, в зависимости от его мировоззренческих установок "увидит" либо только "идеальные", либо только "материальные" взаимодействия, либо и те и другие, разделяя их либо безусловно, либо условно.

Но признание реальности бесконечности взаимосвязанных сознаний вовсе не равноценно признанию сознания бесконечности, т.е. разумности Вселенной.

Бесконечность взаимосвязанных сознаний не может быть сознанием Вселенной, поскольку последнее однозначно определяет Вселенную как конкретный объект, осознающий и, соответственно, выделяющий себя из чего-то. Но из чего выделять себя Вселенной, если она и есть все сущее?..

И, тем не менее, некоторые отношения в Бытии могут быть интерпретированы именно так, как их трактует концепция разумности Вселенной,

Во-первых, концепция Мирового Разума есть хоть и искаженное, но все же отражение того, что любой субъект всеобщего взаимодействия, т.е. любое проявление Бытия в каком-то смысле и есть это Бытие, т.е. Вселенский субъект. Каждый из этих Вселенских субъектов может считаться творцом любого иного, появившегося после него объекта, т.е. концепция, предлагаемая мной, не исключает возможности целенаправленного (осознанного) сотворения всего известного нам (осознанного нами) мира. Более того, она вовсе не исключает возможность постоянного вмешательства "создателя" в дела "созданного" им мира, с той лишь оговоркой, что любой "сотворенный" мир – это не все сущее, а лишь одно из бесконечности его проявлений, к каковым относится и любой "творец". Т.е. "акт творения", равно как и любое "корректирующее воздействие", при всей их целенаправленности – это всего лишь одно из бесконечности взаимодействий "создателя" с другими проявлениями Бытия на соответствующий момент. И, следовательно:

- любой "созданный" волею любого "создателя" мир возникает не из ничего; до "акта творения" он просто существовал как иная форма Бытия;

- "творец" в любом случае не может предсказать заранее всю бесконечность исходов и "акта творения", и любого последующего воздействия на "созданный" мир и, соответственно, задать конкретную программу его развития;

- существуя в единственной и единой Вселенной, "создатель" неизбежно принадлежит к "созданному" им же миру и зависит от него в той же мере, в какой "созданное" зависит от "создателя".

Во-вторых, концепция Мирового Разума есть прямое следствие особенностей осознанного восприятия Бытия и его соотношения с неосознанным восприятием.

Если Бытие – это бесконечность взаимосвязанных (взаимодействующих, взаимообуславливающих еtc) его проявлений – объектов-субъектов, а отражение любым из них всего прочего сущего (результат взаимодействия со всем прочим сущим) есть и неосознанное отражение Бытия как указанной бесконечности (без дифференциации на отдельные проявления), и осознанное его отражение как конечной совокупности конкретных (отдельных) проявлений, условно выделяемых из недифференцированной бесконечности прочих субъектов-объектов, то и осознанный, и неосознанный образы Бытия невозможны друг без друга, они определяют друг друга и потому равноценны, с точки зрения их значимости для адекватного восприятия окружающего мира любым субъектом-объектом.

Другое дело, когда в Бытии допускается наличие каких-либо безусловных различий. Это необходимо приводит к признанию безусловного же характера дифференциации сознания и несознания и, соответственно, к переоценке значимости одного из них или, что – то же самое,  недооценке значимости другого.

При этом недооценка роли несознания (соответственно, переоценка значимости осознанного восприятия) приводит к восприятию Бытия (формированию его образа) только как некоторой совокупности его конкретных проявлений, т.е к отождествлению Бытия с тем, что выделяет в нем осознанное восприятие этого субъекта. В итоге, Бытие осознается только как конкретный объект со всеми вытекающими последствиями – напр., фактическим признанием конечности Бытия, подчиняющегося неким объективно существующим законам Природы, признанием принципиальной возможности его полного и точного описания совокупностью этих законов (включающих, в том числе, и законы его направленного развития – прогресса или регресса), признанием возможности ранжирования составляющих его объектов по сложности (совершенству) и т.д., и т.п. Соответственно, познание Бытия интерпретируется при этом как процесс все более адекватного отражения познающим субъектом объективной реальности.

Одним из возможных следствий такого восприятия Бытия, и является концепция разумности Вселенной – действительно, если Бытие, т.е. Мир, Вселенная есть конкретный объект, одна из частей которого (человек) разумна по умолчанию, допущение наличия разума и у Вселенной, как таковой, не имеет принципиальных запретов.

Переоценка роли несознания, напротив, лишает осознанный образ Бытия какого бы то ни было соответствия реальности, что прямо ведет к агностицизму, к представлению о трансцендентности Бытия.

В "чистом" виде (в своих крайних вариантах) обе альтернативы возможны, по-видимому, только в анализе. В реальности же мы имеем дело с самыми различными их сочетаниями, так, например, фактическое признание конечности Вселенной может мирно уживаться с декларациями об ее бесконечности (см. например утверждения диамата о бесконечности материального мира и рассуждения о Большом взрыве, породившем Вселенную).

И последнее. Если не скатываться к мистике и не видеть нечто трансцендентное в бесконечности связанных между собой сознаний, ее вполне можно именовать "Мировым информационным полем" и прочими "Вселенскими" именами. Анаогично и "Мировой разум" вполне может быть ассоциирован любым субъектом с сознанием системообразующей части Бытия, осознанного этим субъектом.

Очевидно, что для разных субъектов "Мировой разум" будет нетождественен, а кроме того, обязательное взаимодействие любых его проявлений и, соответственно, связь их сознаний может и не осознаваться ими.

 

1.8. Бытие и Небытие

Восприятие Бытия как некой конечной совокупности объектов рано или поздно ставит вопрос: "А что вне его? Что за ним (до или после его)?" Т.е. такое Бытие необходимо "рождает" свою антитезу – Небытие, и спекуляции о существе этой антитезы появились, похоже, вместе с появлением философских концепций.

Разумеется, если Бытие – бесконечность, допущение существования чего-то "еще" ("вне", "до" или "после") не имеет смысла, и "небытие" становится просто "фигурой речи", обозначающей всего лишь исчезновение какой-то конкретности в связи с ее метаморфозой – превращением в другую конкретность.

Но если Бытие отождествляется с осознанным миром, вопрос о том, что есть вне его, в рамках соответствующих философских концепций (их я, как уже говорилось, отношу к концепциям метафизическим) вполне правомочен и полон смысла.

Кроме того, следует признать, что к категории Небытие можно прийти и через концепцию бесконечности Бытия. В самом деле, если осознанный субъектом А мир – это только условно выделенная из бесконечности Бытия совокупность его проявлений, то все, что не вошло в эту совокупность, тем не менее реально существует, и реальность этого существования, в которую субъект А верит, есть единственная характеристика, которую можно дать всему тому, что не вошло в осознанную совокупность проявлений. Но и этой единственной характеристики реальности, воспринимаемой лишь интуитивно, достаточно для включения ее в осознанный образ Бытия как образ неизвестного мира, о котором известно лишь то, что он есть.  А от принятия за истину факта существования, о чем неизвестно ничего конкретного, до признания за этим "неизвестным" роли антитезы Бытия – всего лишь один шаг…

 

1.9. Что же в итоге?...

Пожалуй, пора вернуться к основным вопросам Бытия.

Итак, что же есть Я и для чего Я существую?

Из всего сказанного выше следует, что Я – это один из бесконечности субъектов-объектов, выделяющих себя из всеобщности единого и единственного Бытия как альтернативу всей прочей его конкретике. Проще говоря, Я – это все, что существует за вычетом не-Я, или все, что не есть не-Я.

Разумеется, такой ответ не дает логического определения Я, но оно и невозможно, в принципе, поскольку деление всего сущего на Я и не-Я исключает саму возможность "определить" Я иначе, чем через указание на его соотношение с не-Я.

Но зато такой ответ является логическим следствием той мировоззренческой концепции, которая изложена выше и которая позволяет считать смыслом а, соответственно, целью существования любого Я только само это существование, т.е. самосохранение Я.

Отсюда, казалось бы, недалеко и до крайнего эгоцентризма, но последний возможен, только если забыть о бесконечности других Я, неразрывно связанных со мной, а также о том, что любое Я – это одновременно и соответствующее Мы.

Соответственно, самосохранение можно считать также конечной целью познания Бытия любым Я и любым Мы.

Исходя из этого любой индивидуальный или коллективный образ Бытия как множества конкретных объектов необходимо отражает значимость каждого объекта из этого множества в указанной самосохраняющей деятельности. И с этих позиций, осознанный образ любого проявления Бытия есть одновременно оценка его значимости, ценности для самосохранения отражающего субъекта, а осознанный образ Бытия как некоторой совокупности конкретных явлений есть система их ценности.

Критерием ценности каждого конкретного явления, очевидно, должна была бы служить вероятность исчезновения отражающего субъекта при осознанном взаимодействии с этим явлением. Однако, поскольку самовосприятие собственного исчезновения, превращения в другой объект, в принципе, невозможно, субъект оценивает значимость любых явлений окружающего мира для себя самого по исходам взаимодействия с этим явлениями подобных себе объектов, т.е. объектов, составляющих вместе с ним соответствующее общество. При этом, чем ниже вероятность исчезновения подобных ему объектов при взаимодействии с соответствующим явлением, тем выше ценность последнего.

На этой основе, по-видимому, и формируются идеалы – осознанные образы Бытия, в котором существованию субъекта (соответственно, подобных ему объектов) вообще ничего не угрожает (все проявления Бытия, входящие в этот осознанный образ, имеют максимальную ценность). А сравнение идеалов с реальностями Бытия, которые воспринимаются в чувственных и понятийных образах, дает субъекту основания выражать значимость для него конкретных явлений через категории красоты и добра.

При этом красоту (соответственно, ее альтернативу – уродство, безобразие и т.п.) можно понимать как степень совпадения реального чувственного образа конкретного явления с его идеальным аналогом – чем ближе к идеалу, тем явление красивее, чем дальше от идеала, тем оно безобразней. И точно так же добро (соответственно, его альтернатива – зло) любого явления можно понимать как степень совпадения идеала с реальными понятийными образами взаимоотношений субъекта с этим явлением – чем ближе к идеалу, тем больше в явлении добра, чем дальше от идеала, тем больше в нем зла.

Красоты как таковой (красоты вообще), равно как и добра как такового (добра вообще) не существует. Есть только красота и добро конкретных явлений для конкретных субъектов. Восприятие того и другого каждым субъектом уникально, хотя, разумеется, в любых двух уникальных восприятиях красоты и добра всегда есть что-то общее. Иначе говоря, помимо индивидуальных критериев красоты и добра, могут также существовать их критерии любой степени общности (для любого сообщества). Но при этом не нужно забывать и о том, что ни один критерий не является неизменным и вечным – все они постоянно меняются вместе с постоянными изменениям Бытия.

Совокупность ценностей определяет отношение субъекта к другим субъектам, т.е. правила его поведения относительно других субъектов (сообществ), которые можно считать этикой субъекта.

Такая интерпретация, на первый взгляд, вполне согласуется с традиционными представлениями. Однако, традиционно речь идет лишь о соответствующих отношениях в человеческом обществе, т.е. только об этике человеческих общественных отношений. В соответствии же с предлагаемой концепцией нужно говорить об отношениях между любыми субъектами.

Разумеется, последствия столь расширительного толкования этики, этических норм очень серьезны, и потому такая трактовка вызовет множество возражений.

Но поскольку человек – это всего лишь одно из бесконечности проявлений Бытия, человеческая этика может быть только частным случаем этики общей, построенной на представлении о субъектности и социальном характере любого проявления Бытия.

Кстати, только такая интерпретация позволит превратить совокупность определений этических категорий, используемых в человеческих сообществах, в четкую систему понятий, которая будет логически вписываться в единую общечеловеческую систему знаний о Бытии.

Более того, только такой подход, непосредственно вытекающий из пересмотра отношения к человеку (т.е. к самому себе) как к вершине мироздания (или, если больше нравится, вершине творения), сможет стать основой осознания каждым человеком своей принадлежности к единому социуму, т.е. осознанного объединения людей в едином социуме с единым языком общения и с единой непротиворечивой и постоянно корректируемой системой знаний о Бытии, создание которой, в свою очередь, есть необходимое условие максимального приближения человеческого общества к идеалу собственного бытия – практически неизмеримой длительности его существования именно как человечества.

Признание мышления (сознания) атрибутами любой конкретной формы Бытия дает также несколько неожиданное решение проблемы, извечно волнующей фантастов и, вообще, философствующую публику, а с некоторых пор ставшей предметом специальных научных исследований – проблемы поиска "братьев по разуму".

При всем разнообразии точек зрения по этому вопросу все они едины в одном – "собратьев" ищут непременно в космосе, но критериями поиска служат характеристики именно человеческого разума.

Предлагаемая концепция приводит к признанию бессмысленности самой постановки вопроса. Зачем искать, а тем более в космосе, других носителей разума или хотя бы следы их разумной деятельности, если вся жизнь человека (от зачатия до смерти) и так есть постоянное взаимодействие с этими самыми "носителями" (от действительно "братьев по разуму", которых мы незаслуженно называем "братьями нашими меньшими", до существ, невообразимо далеких от нас по способам мышления), а следами деятельности иных разумов является вся без исключения конкретика Бытия?

Куда более плодотворным был бы поиск взаимопонимания с субъектами, составляющими нашу среду обитания, для гармонизации отношений человека с этой средой, т.е. для минимизации вероятности гибели и общества в целом, и каждого его члена во взаимодействиях с другими проявлениями Бытия.

Но пока человек мнит себя вершиной мироздания (или творения), ни о какой гармонизации отношений речь идти не может, т.к. человек-вершина мироздания может только повелевать, но никак не приспосабливаться и не сотрудничать.

Более того, пока антропоцентризм является господствующим представлением о положении человека в мире, не будет преодолена разобщенность и самого человечества.

Действительно, если все сущее ранжировано по своему совершенству, то почему должен быть исключением вид Homo sapiens? А поскольку именно мы сами присваиваем себе и другим субъектам ранги "совершенства", борьба за их подтверждение, т.е. борьба за лидерство, за обретение каких-то преимуществ перед "менее совершенными" была и остается основным побудителем в сознательной деятельности и отдельных людей, и их сообществ.

Отказ от ранжирования всего сущего по "совершенству" и, следовательно, отказ от идеи антропоцентризма, будучи основной предпосылкой гармонизации отношений человека с его окружением, вовсе не лишит человека ни его уникальности, ни его Вселенской, по сути, природы.

Отказавшись от претензий на роль "царя Природы", сняв со своих глаз шоры представлений о собственной исключительности и признав себя одним из бесконечности проявлений Бытия, т.е. объектов-субъектов, столь же уникальных и столь же Вселенских, по сути, как он сам, человек потеряет лишь свой воображаемый трон. Обретет же он новый мир, в котором человечество уже не будет беспомощной игрушкой в руках тех сил, которые мы сами же и вызываем по собственной воле и по собственному незнанию.

 

См. далее

Этюд 2. Два принципа – две парадигмы

Этюд 3. Общие принципы дифференциации (классификации, систематизации)

Этюд 4. Общие закономерности реализации Природных явлений (Общие количественные закономерности взаимодействия объектов)

Этюд 5. Введение в общую теорию жизни

Этюд 6. Земная белковая биота как частное проявление Бытия

Этюд 7. Что такое медицина?

Этюд 8. Инфекция как частный случай взаимодействия объектов ЗББ (Основы теоретической инфектологии)

Заключение